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伊朗政治进程中宗教领袖地位的演进
  

摘要:伊朗伊斯兰共和国建立后,国家领袖权威与诸多权力机构相结合,形成庞大的法吉赫体系,成为伊朗政治体制的核心。1989年宪法修订使国家领袖在宗教领域的弱势与政治领域的强势形成对比,引起人民对领袖性质及其职能的质疑。来自教俗两界的压力使领袖干预政治成为必然,其在国内政治斗争中起到的平衡作用,是领袖在处理宗教和政治关系上困境的表现。人民主权和领袖权威之间的矛盾运动在一定程度上决定了伊朗改革的渐进特征。 

关键词:领袖权威;法吉赫;宪法;政治斗争;人民主权

自1906—1911年立宪革命以来, 伊朗的政治现代化进程就已启动。一路走来, 经历了巴列维王朝自上而下的西方化改革, 也经历了霍梅尼革命后全面伊斯兰化的激进变迁。尤其是伊朗伊斯兰共和国建立以后, 其政治现代化开始真正具有了当代意义的内容。后霍梅尼时代, 面对世界民主化浪潮的推进和国内的自由呼声, 伊朗进行政治变革的趋势不可阻挡。但对于这个政教合一的神权政体来说, 宗教领袖拥有绝对权威, 并在两次宪法制定过程中不断被制度化、体系化, 最终形成的法吉赫体制成为伊朗政治制度的核心, 其演变在一定程度上对伊朗政治现代化进程的速度、范围及其性质产生重大影响。因此如何解决领袖权威和人民主权的关系, 如何协调保守派与改革派的权力之争, 以及伊斯兰和共和两大因素的比例等问题, 成为伊朗历届领导集体面临的重大课题。鉴于此, 本文试图对伊朗伊斯兰共和国建立后宗教领袖地位与职能的演变进行考察, 探讨当代伊朗政治变迁与伊斯兰教的复杂关系。

一、伊朗法吉赫体制的诞生


1979年伊斯兰革命以前, 霍梅尼的思想已得到广泛传播, 《伊斯兰政府》一书的出现, 标志着霍梅尼伊斯兰革命理论体系的建立。其中政治与宗教不可分离的思想成为该伊斯兰革命理论体系的核心, 霍梅尼认为“为阻止伊斯兰教的衰落和伊斯兰教法被束之高阁, 必须由教法学家们充当人民的领导者。” (1) 它在实践上表现为革命后伊朗伊斯兰神权政体的建立, 霍梅尼集政治和宗教领袖于一身, 而这种地位通过宪法将之合法化。


法吉赫 (Faqih) 的原义是伊斯兰教法学家的意思。根据什叶派的教义和传统, 在末代伊玛目隐遁时期, 宗教学者可以作为他的“总代表” (naib al-amm) 来实施伊斯兰教法。这种代理人制度以及随之产生的效仿制度 (2) 在一定程度上解决了什叶派穆斯林在伊玛目“空缺”时的困惑。但这种制度所造就的宗教权威, 又使什叶派教法学者在处理政治与宗教关系上有所分歧。近代以来, 什叶派宗教学者们与国家政权的关系大致有三种:政治与宗教相互合作、政治与宗教分离和“政治行动主义”。最后一种情况比较特殊, 它在近代以来的伊朗历史上只出现过三次, 且每一次都伴随着重大政治事件的发生。第一次是1891年伊朗民众在宗教领袖领导下抗议国王将烟草专卖权授予英国一家公司而展开的大规模群众运动;第二次是1906至1911年伊朗的立宪革命和护法运动;第三次便是1979年伊朗伊斯兰革命。 (3)


这种“政治行动主义”之所以能在1979年革命后的国家建构中得以实践, 主要原因在于当时的国内国际大背景。20世纪60、70年代, 中东地区的民族国家独立体系形成后, 许多国家的现代化发展不同程度上出现挫折。最早实行世俗化和西方化的土耳其, 因频繁的军人干政引起人民的不满;埃及和叙利亚的联合实践因内部权力分配不均而最终夭折;由于地区势力的介入, 黎巴嫩内乱不断, 南北也门对立情绪严重。而且在现代化进程中, 开放的对外政策使西方的意识形态、价值观和生活方式在中东地区长驱直入, 对穆斯林传统的社会结构形成强烈冲击, 伤害了穆斯林的宗教情感。因而, 在70年代中后期, 主张恢复伊斯兰教原始教义、纯洁与净化灵魂的伊斯兰复兴运动风起云涌。而伊朗巴列维王朝亲西方的立场不仅符合了伊斯兰复兴运动中反西方的特性, 其超前的经济变革也使以宗教人士为中心的反国王势力得以形成, 从而1979年革命将伊斯兰复兴运动推至巅峰。


革命胜利后, 在宪法起草初期, 是否将“伊斯兰政府是以教法学家权威为领导核心”写入宪法, 在当时的伊朗国内产生极大的争论。反对者认为, 教法学家的权威统治意味着教士专权, 剥夺了人民主权。支持者则认为, 真主在将人民主权赋予每一位臣民外, 还将“特殊的品质”赋予了“特殊的个人”即高尚的教法学家, 人民通过选举决定领袖人选的专家委员会来行使主权。 (4) 然而, 革命初期为稳定政局、防止分裂, 霍梅尼的个人魅力成为国家统一的象征, 以教法学家权威统治为核心的伊朗伊斯兰政府得以建立。其中, 宪法规定国家领袖的职责包括:有权任命武装力量的总司令、宣布战争与和平、任命或解除国家总统、任命最高法院院长和宪法监护委员会的教士成员等。如果仅仅如此, 国家领袖的权威将只是程序上、个别政策上的威信, 还不至于形成一种体系。关键在于领袖权威下设置的一系列附属机构, 它们在确保伊斯兰革命根基和保证领袖权威的有效性方面起到了极其重要的作用。这种领袖权威与伊朗政治体制诸多机构的联合, 形成了庞大的法吉赫体系, 掌握着国内各政治派别间的权力分配, 主导着伊朗政治体制的演变进程。


综上所述, 伊朗的法吉赫体制是伊朗伊斯兰革命后教法学家权威统治的政体的体现, 领袖权威与政府机构的结合, 形成了伊朗政治体制的核心。尽管有人将这一体制指责为教士专权, 是历史的倒退, 但实际上, 革命与革命后的建制只是对伊朗历史的回应。巴列维王朝激进的西方化改革, 毁坏了伊朗落后的封建经济, 同时也摧毁了君主专制的根基, 滞后的政治改革与超前的经济变迁之间的矛盾最终引发了席卷全国的革命。革命后伊斯兰教法学者权威统治的政治体制, 是现代伊朗人在寻求现代化道路上的积极尝试, 也是对前王朝滞后的政治变革的本能反映, 因此, 可以说伊斯兰革命是伊朗自1906年立宪革命后政治现代化的延续, 是20世纪60、70年代伊斯兰复兴运动在国内政治中的反映。伊朗的法吉赫体制尽管赋予了领袖极大的政治宗教权力, 但仍在一定程度上体现了现代政治中集体领导和权力分立的思想, 相对于王朝专制已有进步。


二、1989年宪法


伊朗伊斯兰共和国建立后, 在20世纪80年代所经历的重大变故即是两伊战争的爆发和美国的长期制裁。战争与制裁不仅让革命之初许下的种种诺言没有实现, 而且社会经济状况日益恶化, 从而使霍梅尼认识到国家利益的重要性和国际政治的现实性, 民族国家概念的意义上升。后霍梅尼时代的伊朗如何演进, 宗教与政治的份量如何平衡, 霍氏本人也开始有所思考。


1989年修改宪法在一定程度上为当代伊朗的发展打下奠基, 也在客观上预设了未来伊朗变革的必然。尽管1989年宪法在霍梅尼逝世后才修改完成, 但实际上宪法修订是在霍梅尼的亲自指导下进行, 一方面是因为1979年宪法没有明确规定宪法修改的程序和内容, 另一方面, 宪法内容的重大变更也只有在得到霍梅尼的首肯后才具有合法性。


宪法修改的内容上有两点值得关注:伊朗总统和国家领袖地位的变化。一般认为1989年宪法取消了总理职务, 总统的行政权力变得更加强大、更为集中, 从而增加了伊朗政治变革的主动权。但与此同时, 新宪法对领袖的宗教要求下降, 政治特性进一步加强。第107条取消了关于领袖必须是效仿源泉的规定, 第109条将领袖的条件增加了关于公正和虔诚的条款, 但在多人具备条件时, “应以最具有高深教法学识和政治观者为先”。随着领袖职能中政治性的加强, 其职权也得到扩大, 新宪法在1979年宪法基础上增加的领袖职权包括:确定伊朗伊斯兰共和国的总方针, 监督国家总政策的良好执行, 下达全民公决的命令, 担任武装部队统帅, 任免伊朗伊斯兰共和国广播电视局局长, 任免保安部队的最高指挥官, 解决三军之间的分歧, 通过伊斯兰秩序利益确定委员会解决普通途径无法解决的问题。另外, 第5条和第107条中取消了由领袖委员会行使领袖职务的规定, 不论在何种情况下, 领袖的职权只能由一个人行使。


宗教领袖政治权力的加强还表现在其对立法、司法、和行政权力的控制。第112条指出, 在议会和监护委员会发生分歧时, 由领袖领导组建伊斯兰秩序利益确定委员会, 对各种分歧进行裁定。而该委员会的固定和非固定成员均由领袖来定夺。在司法方面, 1979年宪法规定, 最高司法机关是最高司法委员会, 有最高法院院长、总检察长和由选举产生的3名法官组成, 其中只有最高法院院长是领袖任命。1989年的宪法则修改为由领袖任命一位法学家担任司法院院长作为司法部门的最高长官。在司法上的另一重要变化是1979年宪法第112条关于领袖或领袖委员会成员在法律面前同其他公民一律平等的规定取消了。在宪法修订上, 领袖也拥有很大的发言权。根据新宪法第177条, 领袖同伊斯兰秩序利益委员会协商, 向总统下达命令, 就宪法修订向宪法修订委员会提出建议, 而该委员会的决议需经领袖认可和签字后才交由全民公决。这意味着领袖不再是一个普通人, 他可以超越法律, 也可以超越宪法。 (5) 在总统和领袖的关系上, 尽管总统的行政权力增加, 议会对总统的制约减少, 但领袖对总统权限的限制却大大加强。1979年宪法第122条规定, 总统向人民负责, 1989年宪法则修订为“对人民、领袖和伊斯兰议会负责”。1989年宪法增加了总统将辞呈递交给领袖的规定, 新宪法取消了在必要时由临时总统委员会代行总统职权的规定, 改为“共和国第一副总统经领袖的同意可以行使总统的职权”, 在没有第一副总统或他无法行使职权的情况下, “领袖可以任命另外一个人代理总统的职务。” (6)


从宪法修改的内容来看, 新宪法对领袖的宗教要求降低, 并赋予其更大的政治权力, 领袖性质中的政治性开始大于宗教性。事实上, 霍梅尼在去世前曾留下一份遗嘱, 这份遗嘱在伊朗和伊斯兰世界广为流传, 并在伊朗国内的宗教界引起争论, 争论的最终结果则是一致得出结论:前任领袖希望未来的领导人能继续保持伊朗的政治稳定, 并沿着务实的道路前进。 (7) 当时, 精力充沛又很务实的拉夫桑贾尼, 被视为是最合适的总统人选, 认为他可以“带领伊朗之舟驶出阴霾的天气”。哈梅内伊则成为新一任国家领袖, 哈氏虽不具有宗教权威, 又不是效法源泉, 但他做过两届总统、熟知国家防务和国际事务。霍梅尼的良苦用心由此可见。但这种设置却使国内对领袖的职权产生争论。一些宗教人士甚至要求, 将哈梅内伊的宗教职能让渡给神学权威, 其只对政治负责即可。1991年, 哈梅内伊收到了由120名议员签名的联名信, 要求他辞职, 让“唯一有能力做法吉赫的阿亚图拉蒙塔泽里出任领袖”。 (8)


霍梅尼这种充满矛盾的政治预设在一定程度上决定了伊朗未来政治的变局。神权政治的领袖因为不是宗教权威, 其合法性必将受到质疑, 而为防止领袖地位受到冲击影响国家稳定, 领袖的政治权力得到了进一步加强, 但这种加强反过来又引起教俗两界对领袖职能的争议。政治权力的强势和宗教地位的弱势的比较, 使矛盾演变的最终结果是宗教界对其宗教地位的弱势提出质疑, 非宗教界对宗教领袖在政治领域的强势而表示不满, 神权政治领导人的不合法性进一步突显。


三、宗教领袖与政治斗争


1989年宪法修改后, 领袖的宗教地位下降, 政治能量得到空前加强, 领袖性质开始向政治领域扩张。后霍梅尼时代, 宗教领袖干预政治斗争成为伊朗政治的重要特征。


在霍梅尼时期, 由于其独特的个人魅力和作为国家统一的象征, 伊朗国内虽然派别林立, 但基本上处于可控状态, 宗教领袖对于政治斗争的涉入并不深。霍梅尼逝世后, 原有权威下隐藏的矛盾再次出现, 国内政治力量的分化组合更为激烈, 宗教领袖干预政治斗争也越来越迫切。其中, 原因有三:一、自领袖的宗教职能受到质疑后, 其领袖命运逐渐与国内斗争联系在一起。如90年代初, 激进势力提出哈梅内伊应对当时伊朗经济危机负责, 并与总统一起引咎辞职的要求即说明了这一点。二、宗教领袖在不具有绝对权威下, 要想保住伊斯兰革命的根基, 驾驭国内各派, 需要通过政治斗争来进行势力调和, 从而使国内政治不会太保守也不会太冒进, 进而达到国家稳定的目的。三、伊朗的国内政治极易受到国际尤其是地区形势的影响, 政治斗争在与其对外政策形成呼应的同时, 也在某种程度上影射出外来环境的变化。反过来, 伊朗国内的派别斗争和领袖的平衡战略, 也有利于伊朗在对外政策上进退自如、游刃有余。


霍梅尼逝世后, 最初产生的两大主要派别是伊斯兰左派 (Islamic Left) 和保守派, 前者由许多主张多元主义的年轻教士组成, 他们在政府和新成立的许多革命机构中拥有很大的权力, 主张大多数工业的国有化, 提倡苏联模式的计划经济, 反对拉夫桑贾尼进行的经济改革, 并对哈梅内伊的领袖地位提出质疑。保守派则大多由一些高级教士组成, 势力相对较弱, 以宪法监护委员会为代表, 他们的政治态度相对务实, 主张稍有弹性的解释伊斯兰教法, 但同时又支持伊斯兰律法和道德的严格执行。 (9) 由于后霍梅尼时代, 伊朗务实的政治基调已经确立, 激进派作为伊斯兰革命的产物, 其强大只能阻碍伊朗社会的前进步伐。因而, 1992年, 第四届议会选举时, 宪法监护委员会利用人事筛选制度, 剔除了许多左派候选人, 从而使伊斯兰左派失去了对议会的控制, 保守派人士努里获得203票, 成为议长, 担任了保守派在议会中的领导角色。


但随着保守派势力的增长, 伊朗的外围环境出现了恶化趋势。90年代初期, 伊朗输出革命的做法引起许多中东国家的不满, 同时美国针对两伊的双遏政策也已出台。1995年5月, 美国宣布对伊朗实施新经济制裁, 12月, 美众议院通过一项议案, 拨款2, 000万美元用于动摇伊朗政权。对此, 主政伊朗的保守派与美国进行了针锋相对的斗争, 次年, 伊朗议会批准了一项2, 000万美元的专门预算, 用于反击美国的反伊活动和资助对付美国人的行动。也正是在这种斗争中, 保守派的势力空前高涨, 到了90年代中后期, 大有夺取总统和议会权力的势头。


此时, 以拉夫桑贾尼为首的温和派异军突起, 组建了建设公仆党, 该党派主要由致力于伊朗战后经济重建的高级技术人员和一些温和人士组成。原来的伊斯兰左派, 其观点也出现了转变, 许多人提出了自由、人性解放和思想多元化的政治主张, 从而为以后成为哈塔米阵营中的激进派奠定基础。在该年的第五届议会选举中, 温和派与伊斯兰左派结成联盟, 抗衡保守派。同样出于平衡派系斗争的原因, 为防止保守派获得压倒性胜利, 宗教领袖哈梅内伊再次利用宪法监护委员会的作用将很多保守派候选人拒之门外, 从而使努里成为1979年以来作为议长参选的候选人中获票最低者, 也在一定程度上了决定了1997年总统选举中保守派的失败。


1997年, 提倡公民社会、主张文明间对话的哈塔米上台, 伊朗政坛出现了新气象, 政治派别及其斗争逐渐成熟, 也日益复杂。总的来讲, 仍由改革派和保守派两大阵营组成, 但各派又有不同政见的小派别。在改革派内部, 有以拉夫桑贾尼为首的温和派, 以伊斯兰左派为主体的激进派, 还有以哈塔米为首的改革派。其中, 温和派们支持自由市场原则, 主张政府干预经济以确保经济的平衡发展, 其成员包括农民、技师、工商业者和教师等。激进派主张权力多元化, 认为一个多元化的政治体制有助于他们重获1992年议会选举所丢失的权力, 他们主张重新分配财富, 认为极端的财富不平等将会毁坏宗教信仰和道德价值观。但激进派在社会文化和外交事务上没有统一的观点。很多人认为美国是一个傲慢的超级大国, 致力于掠夺他国财富, 另一些人又支持哈塔米提出的文明间对话。部分人对妇女在公共事务中作用的观点与保守派极其相似, 而又有些人甚至是女权主义的狂热支持者。以哈塔米为代表的改革派则主张建立在民主价值观基础上的公民社会, 认为只有建立在公正基础上的法治国家才能保持伊斯兰政府的长治久安。改革派关注的重点不仅仅在经济领域, 还在公民自由和人权等问题上, 其代表政党是伊朗伊斯兰参与阵线 (the Islamic Iran Participation Front) 。 (10)


在保守派内部也存在三派, 第一派基本上传承了原来保守派的观点, 由于代表了巴扎商人的利益, 因此对经济事务极为关心, 主张放松贸易限制, 为商人提供优惠贷款, 出售国有企业等。在社会文化事务问题上, 主张采取措施严格限制公众接触因特网和卫星电视。在外交上支持哈塔米与他国关系的正常化, 但美国和以色列除外。第二派由一些原教旨主义者组成, 与保守派不同的是, 他们不关心政策层面的问题, 专注于伊朗伊斯兰政府的性质, 他们认为, 哈塔米公民社会的主张威胁到了宗教律法和道德专家训导下的伊斯兰精英主义理念, 认为所谓自由民主、人民主权等是西方观点, 其传播会使宗教失去真正的保护, 因此媒体是其关注的重要领域, 防止美国等西方价值观的传入成为其主要任务。与此同时, 保守派内部还出现了具有改革倾向的务实派, 他们主张对保守派的思想进行现代化的改革, 以吸引更多的民众支持, 复兴保守派的政治力量。这些务实派除了提出内部改革的主张外, 还主张合作, 寻求国家范围的一致和获得年青一代的谅解, 在社会文化事务上放松对年青人的限制。 (11)


目前, 保守派与改革派的权力之争已成为伊朗国内政治斗争的主流, 其间, 宗教领袖的政治平衡术也表现的更加明显。尽管在伊朗国内要求改革的呼声越来越高, 改革派的政治主张也越来越得到民众的认可, 但为防止激进的政治经济变革毁坏伊斯兰革命的基础, 在2004年的议会选举和2005年的总统选举中, 宗教领袖再次动用了宪监会的人事筛选制度, 将大量的改革派候选人拒之门外, 从而保证了保守派对改革派的牵制。


综上所述, 从伊朗政治斗争的历程来看, 伊朗政治派别在不断地分化组合, 其政治主张也在逐渐更新, 斗争内容包含了许多新时代的因素, 这种政治演变本身就体现了伊朗政治现代化的重要内容。而国家领袖在这些斗争中始终起着协调作用, 主要通过宪法监护委员会来实现对国内权力的再分配。主要原因在于后霍梅尼时代, 继任的国家领袖不可能在个人魅力上超越前任, 因此其在干预政治斗争的过程中, 领袖职能中的权威性会更少一些, 而平衡的色彩更浓。国家领袖融入政治斗争的意义从小的方面讲是为延长其政治生命以保持宗教领袖地位的权威, 从大的方面来讲, 则是为保持党派之间的平衡以维护伊朗伊斯兰共和国的政治根基, 从而保证有改革倾向的派别不会因仓促的改革断送革命基础, 也不至于让保守派的大获全胜使伊朗历史回到原点。这种景况在一定程度上显示了宗教领袖在处理宗教和政治两大因素时的困境。其越来越务实的政治观和维护宗教领袖地位的固有责任之间的矛盾, 将成为历届领袖们难以逃脱的命运, 也正因为如此, 伊朗的政治变迁才成为可能。


四、全球化视野下的伊朗政治现代化


20世纪90年代, 世界全球化进程日益加深, 现代化也出现全球性扩张。对于第三世界国家来说, 努力应对全球化, 实现国家社会的平稳过渡仍是发展中国家的政府要务。根据丹克瓦特拉斯托的观点, 他认为任何政治现代化过程都要对付五种危机:认同、合法化、渗透、参与和分配。 (12) 伊朗的政治现代化进程也必须处理好这些问题——解决转型时期的民族认同危机、保持强有力的国家权威并推进社会改革、妥善处理外来文明与本土文化的冲撞、扩大公众参与及国家权力的分配等。但这些问题又并非独立存在, 它们时常交错、相互影响, 融入在伊朗政治、经济、文化各领域的变革之中。


总的来讲, 目前伊朗须处理好两大问题:如何对待西方文明与传统文明的关系;如何解决领袖权威与人民主权的关系。在对待外来文明上, 伊朗总统哈塔米作了开创性工作, 其外在表现即是“文明间对话”的提出。他从文明和文化的角度, 阐释了西方基督文明和伊斯兰文明的关系, 提出对话可以使东方从西方学到器物文明的积极方面, 西方可以从东方认识到人类生活中精神的极度重要性。 (13) 同时他还将这一理论应用到国际关系领域, 主张国际各方在兼容、对话和相互理解的基础上建立全球新秩序, 根据公正和国际法原则和平解决争端, 拒绝歧视政策和双重标准等。


从本质上来说, 文明间对话的立足点仍在以伊斯兰教为核心的本土文明, 该理论的基础来源于《古兰经》中赞颂人的多样性、承认知识的不同来源、推动对话和相互理解、真正相互尊重人与人的交往以及鼓励按照理性和逻辑开展礼貌文明对话等原则。 (14) 提出这一理论的意义在于, 它既提高了伊朗的国家地位, 又有利于对国际事务的积极参与, 更重要的是有利于伊朗有选择地引进并吸收被保守派妖魔鬼怪化的西方制度文明。


哈塔米在西方文明与伊斯兰文明之间、在宗教与理性之间进行的积极调和, 在伊朗国内各界引起强烈反响。尤其是围绕“公民社会”的争论此起彼伏。伊朗的精英们也欲借这一极具现实批判功能的理论, 来阐释和展望转型时代的伊朗社会结构、文化特征及其社会与国家的关系。尤其是哈塔米上台后, 争论发展为全国范围的政治讨论, 参与者既有学者、作家, 还有独立研究人士和部分政府官员。其内容主要包括三个方面:政治民主化、文化现代化、社会组织和结构的合理化。 (15) 甚至对于法吉赫的权威, 也有人提出应当给予取消, 将其纳入选举程序的要求, 主要倡导人是霍梅尼原定继承人、主管起草1979年宪法的阿亚图拉阿里·蒙塔泽里, 他指出, “该位置的合法性毫无疑问应来自大众选举。在现实中, 人民与领袖之间有一个社会契约, 宪法也在此基础上拟定。相应地, 领袖的任期也应像总统和国会的议员们一样有时间限制。鉴于人民赋予了领袖责任, 因此, 他不是永不犯错的, 必须接受批评并为其行为负责。” (16)


然而, 在后霍梅尼时代, 伊朗的政治根基仍是伊斯兰革命的精神原则, 领袖权威不仅成为伊朗政治体制的核心, 更重要的是他在伊朗政治中所起到的稳定作用, 宗教领袖通过宪法监护委员会在改革和保守两大主流派别之间的协调, 在一定程度上保证了伊朗国内改革的稳定格局。但正如亨廷顿在《变革社会中的政治秩序》中所说, “不稳定内在于现代化过程本身”, “现代性带来稳定, 现代化带来不稳定”。 (17) 伊朗的政治现代化进程也将是一个对传统性进行扬弃、对现代性进行取舍的艰难历程。在这个过程中, 对宗教因素在国家政治中作用的评价和衡量始终是伊朗政治现代化的重大难题。尽管宗教领袖的性质出现了些微转变, 伊朗的平衡政治也在一定程度上保证了改革的缓慢进行, 但新因素的出现仍不可避免。目前, 在伊朗社会新崛起了一批以学生团体为主体的激进力量, 他们既反对保守派“毁灭和倒退的政策”, 也反对哈塔米“毫无结果的渐进变革”, 认为温和与渐进是伊朗改革的真正障碍。 (18) 这些年轻人没有伊斯兰革命的狂热经历, 也不知道两伊战争的残酷, 他们只关心身边的自由、民主与繁荣, 既是超脱的一代, 也是社会转型时期充满迷茫的一代。这一力量的出现不能不引起人们的注意, 毕竟25岁以下的年青人占据了伊朗总人口的70%, 他们将是未来伊朗政治精英的重要来源, 其年青时期的政治经历及其思想特征在一定程度上会对其未来执政后政治思想的形成产生重大影响, 因而对伊朗的现代化进程来说有着重大意义。


综上所述, 霍梅尼革命作为对巴列维王朝滞后的政治变革的反映, 其提出的反对帝国主义、反对君主专制的思想在一定程度上是对伊朗现代化进程的延续。但政教合一的政治体制又为后霍梅尼时代伊朗的政治现代化提出了新的内容。法吉赫的领袖权威与其控制下的各种权力机构的联合, 形成了伊朗伊斯兰共和国的统治核心。1989年宪法修改后, 国家领袖在政治强势与宗教弱势之间的矛盾, 使其地位的合法性及其职能范围时常受到来自宗教和世俗两界的质疑。为保护伊斯兰革命的根基, 进而维护自身的政治命运, 宗教领袖干预政治斗争成为后霍梅尼时代伊朗政治的重要特征, 领袖地位也逐渐从原来的绝对权威变成了国内斗争的平衡器。然而, 在全球化时代, 随着世界民主化浪潮的涌进和伊朗国内自由呼声的高涨, 国家领袖是否拥有绝对权威已变得的不再重要, 其在伊朗政治中起到的稳定作用才具有实质意义, 人民主权和领袖权威之间的矛盾运动将在一定程度上决定伊朗改革的渐进特征。


注释

1 冀开运、蔺焕萍:《二十世纪伊朗史》, 甘肃人民出版社2002年版, 第168页。
2 效仿制度是什叶派宗教教育的直接结果。宗教学者以其学识和虔诚赢得社会威望, 成为伊斯兰教义教理权威的诠释者, 从而形成一个相对独立的社会阶层。一些德高望重、学识渊博、信仰虔诚的宗教学者逐渐被追随他们的广大信众尊为精神导师, 其言行举止成为人们效仿的榜样。这种效仿制度在一定程度上增强了什叶派穆斯林的团结意识和凝聚力, 很容易在民众中造成一呼百应的轰动效应。
3 吴云贵:《当代伊斯兰教法》, 中国社会科学出版社2003年版, 第209页。
4 Asghar Schirazithe, Constitution of Iran--Politics and States in the Islamic Republic, London, 1997, p.38.
5 (1) 吴冰冰:《什叶派现代伊斯兰主义的兴起》, 中国社会科学出版社2004年版, 第313页。
6 (2) 伊朗华语台, 《伊朗伊斯兰共和国宪法》http://www.irib.ir/worldservice/chinese/
7 (3) Henner Furtig, Iran-the“Second Islamic Republic?”, Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, 1997, Spring Vol.20, p.31.See also, Last Will and Testament of Ayatollah Khomeini, the Iranian Journal of International Affairs, Summer/Autumn, pp.309-362.
8 (1) Henner Furtig, Iran-the“Second Islamic Republic?”, Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, 1997, Spring Vol.20, p.35.
9 (2) Mohsen M.Milani, Reform and Resistance in the Islamic Republic of Iran, In John L.Esposite and R.K.Ramazani, eds., Iran at the Crossroads, New York, 2001, p.34.
10 (1) Eric Hooglund, Khatami’s Iran, Current History, 1999 No.2, p.62
11 (1) Ray Takeyh, Iran at a Crossroads, Middle East Journal, 2003, Summer, pp.43-55.
12 (2) (美) 西里尔·E·布莱克:《比较现代化》, 上海译文出版社1996年版, 第77页。
13 (1) R.K.Ramazani, Reflection on Iran’s Foreign Policy:Defining the“National Interests”, In John L.Esposite, R.K.Ramazani, eds., Iran at the Crossroads, New York, 2001, p.225.
14 (2) 第54届联合国大会A/54/116号文件
15 (3) MEHRAN KAMRAVA, the Civil Society Discourse in Iran, British Journal of Middle Eastern Studies, 2001, No.2, p.176.
16 (4) Ray Takeyh, God’s Will:Iranian Democracy and the Islamic Context, Middle East Policy Council, 2000, No.4, p.4.
17 (1) 亨廷顿:《变革社会中的政治秩序》, 华夏出版社1989年版, 第41-47页。
18 (2) Ray Takeyh, Iran at a Crossroads, Middle East Journal, 2003, Winter, p.48.




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