当前位置
锁罗亚斯德教文化在波斯语史诗中的传承
  

内容提要:7 世纪阿拉伯征服伊朗之后的数百年间,原信仰琐罗亚斯德教的伊朗人逐渐皈依伊斯 兰教,但他们凭深厚的琐罗亚斯德教文化底蕴,对伊斯兰文化起到显著塑造作用。本 文从随着伊朗人在该历史进程中重述历史而繁荣起来的波斯语史诗的视角,考察以其 为载体得到广泛传承的有关专名、灵光观念、三善思想与善恶二元论、理智地位等几 方面琐罗亚斯德教文化内容,阐明《列王纪》与《库什王纪》等波斯语史诗的创作与流传,对伊朗在伊斯兰时代保有自身独具的文化特征、重塑伊朗民族性、推动其伊 朗—伊斯兰双核文化的形成均起到重要作用。 

关键词:《列王纪》;《库什王纪》;波斯语史诗;锁罗亚斯德教;伊朗


前伊斯兰时代,伊朗文化大陆(Iranian cultural continent,下称“伊朗”)盛行琐罗亚斯德教。7世纪中叶,萨珊王朝亡于阿拉伯征服,征服者为迫使伊朗人皈依伊斯兰教,在推行阿拉伯语的同时,禁毁巴列维语(Pahlavī,本文指萨珊中古波斯语)著作,致使前伊斯兰时代伊朗文献大部亡佚。达里波斯语(Farsī-yi Darī,即新波斯语)于9世纪兴起为新的伊朗书面通用语以后,伊朗社会有重述历史的强烈诉求,一批承载前伊斯兰时代伊朗人集体记忆的波斯语史诗遂相继问世。菲尔多西(Firdawsī)的《列王纪》(Shāhnāma)为此类著作代表;伊朗尚·本·阿比尤黑尔(Īrānshān ibn Abī al-Khayr)1在12世纪初所作《库什王纪》(Kūshnāma)长逾两万诗行,也具重要文献价值。此类伊朗民族史诗2著作着力重现伊朗古代文明,颂扬伊朗传说中的君王与英雄,起到帮助古代伊朗文化传统在伊斯兰时代传承的作用。作为前伊斯兰时代伊朗文化的核心,琐罗亚斯德教文化相关内容见载于多部波斯语史诗。本文以《列王纪》与《库什王纪》为主要对象文本,就其中有关琐罗亚斯德教文化在波斯语史诗中的传承状况及意义做出探讨。

一、波斯语史诗中的锁罗亚斯德教专名

1、神灵与魔鬼

关于《列王纪》载真神称谓,张鸿年曾有论述:其开篇“对造物主的颂词”中使用Khudāvand,后文多用耶兹丹(Yazdān)——琐罗亚斯德教神祇统称;《古兰经》文献传统的真主称谓安拉(Allāh)在全诗中从未出现。《列王纪》成书时,伊斯兰教传入伊朗已有三百余年,阿拉伯语已成伊朗的宗教和科学用语,菲尔多西力避使用“安拉”这个明显带伊斯兰色彩的称谓,不会是无意而为。安拉一词同样未见于《库什王纪》。该史诗指称真神的词语有Khudāvand和Khudāy等,见用频率最高的也是耶兹丹,此外还出现多个同指至高神但有具体词义的称谓,如造物者(kirdgār)、养育者(parvardgār)、创作者(nigāranda)、创造者(āfarīnanda)、创世者(jahān-āfarīn)、世界之主(kayhān khadīv)、主宰者(dāvar)、公正裁决者(dādār)等,皆为纯粹的波斯语词。另有多个源于琐罗亚斯德教文献传统的神圣专名见于《库什王纪》,包括与耶兹丹同表真神之意的伊扎德(Īzad,又有转写作Eyzed)、神主阿胡拉·马兹达(Ahūrā Mazdā)在萨珊时期的另一称谓乌尔马兹德(Ūrmazd)、助神奥尔迪贝赫什特(Urdībihisht)和弗拉丁(Fawradīn,又作Farvardīn)、天使索鲁什(Surūsh)、圣火精(Āẕargushasb)等。

关于魔鬼的称谓,《库什王纪》在坚守琐罗亚斯德教文化传统上比《列王纪》做得更彻底。《列王纪》多次使用出自《古兰经》文献传统的易卜劣斯(Iblīs)3指称恶魔,《库什王纪》则始终使用琐罗亚斯德教文献传统的魔王专名——阿赫里曼(Ahrīman,又作Āhriman等)。泛指魔鬼的dīv在两部史诗中都很多见,亦属琐罗亚斯德教文化遗存。该词与吠陀梵语文献中的提婆与提毗(deva与devī)同源于古印度—伊朗语,但二者所指差异巨大。古印度神话中的提婆与提毗指居于天界的超人生命存在,即天人;而在阿维斯塔语文献中,dīv指超人的邪恶存在,即魔鬼。《库什王纪》主角象牙库什(Kūsh-i Pīldandān)因面容丑陋、脾性暴躁、力量超凡,又称“魔鬼面容者”(dīv-chihra)和“魔鬼之子”(dīv-zād)。

2、伊朗神话诸王

贾姆希德(Jamshīd)、佐哈克(Żaḥḥāk)和法里东(Fi/arīdūn,又作Afrīdūn、Āfarīdūn)相继为王的传说,构成《列王纪》神话时代故事的主体框架;法里东推翻篡夺其先祖贾姆希德王位的异族首领佐哈克的暴虐统治,是《库什王纪》的重要情节。创作始于公元前10世纪以前,在阿契美尼德王朝时期进一步完善的《阿维斯塔》(Avesta),作为琐罗亚斯德教经典广为人知,它也是伊朗民族传说的第一部总集性文献,波斯语史诗中三位上古君王的原型均可溯源至该文献。

贾姆希德在《阿维斯塔》中作Yīma,是Vīvanghavant之子,即《吠陀》中Vivasvant之子阎摩。据《阿维斯塔》的《亚斯纳》(Yasnā)、《阿邦·亚什特》(Ābān Yasht)等章节,Yīma是人类文明之初的伟大首领,在其统治时期人类与万物共享幸福康宁。《班达希申》(Bundahishn)和《丁卡尔特》(Dēnkart)等9世纪以后的琐罗亚斯德教文献也载有贾姆希德事迹。据此类文献,他是胡山(Hūshang)的后人、Vīvangahān之子、塔赫姆列斯(Ṭahmūris)的兄弟。佐哈克在《阿维斯塔》中的原型是来自巴比伦的三口三首六眼妖魔,名为阿日达哈克(Azhīdahāka)或阿日(Azhī)。据《阿邦·亚什特》,他有毁灭世界的邪恶愿望,是恶魔之首阿赫里曼创造的强大而邪恶的妖魔。此外,《阿维斯塔》其他多篇《亚什特》等章节均载有其名其事。据亚尔沙特尔(Ehsan Yarshater):“Zuhāk是波斯—阿拉伯语(Perso-Arabic)词Ḍaḥḥāk的讹误读音,Ḍaḥḥāk是中古波斯语Dahāk的转写,阿维斯塔语作Azhī-dahāka-,可能指‘蛇人’,吠陀梵语azi-是‘蛇’。……在《梨俱吠陀》文献传统中,azi-‘蛇’指阻断通往天堂之水通路的妖魔。中古波斯语里,Azhdahāg意为恶龙,主例即为法里东所擒者。”佐哈克在《列王纪》中有“龙/蟒”(azhdahā)、“龙/蟒似的人”(azhdahā-fash)和“龙/蟒肩膀者”(azhdahā-dūsh)之称,在《库什王纪》中曾被称作“蛇一般的人”(mār-fash)和“蛇身者”(mār-paykar),均呼应此说。萨法(Ẕabīḥ Allāh Ṣafā)指出,佐哈克在《列王纪》中多次被称作azhdahā,可能是Azhdahāka的缩略;《阿维斯塔》所载该妖魔源自伊朗人对亚述和迦勒底巴比伦等古闪族政权对伊朗残酷、血腥军事入侵的集体历史记忆,后在波斯语史诗中演变为双肩生蛇的阿拉伯(Tāzī)暴君形象。

法里东也是印度—伊朗同源传说中的族群首领。其名在《阿维斯塔》中作Thraetaona,即《吠陀》之Traitana,巴列维语文献之Farītūn,波斯语之Firīdūn。《亚斯纳》讲述法里东出身时提及他战胜妖魔阿日达哈克;《阿邦·亚什特》描写法里东向神奉献、祈愿时,《扎姆亚德·亚什特》(Zāmyād Yasht)讲到法里东获得灵光时,以及其他几篇《亚什特》均又述及此事。在《列王纪》和《库什王纪》等波斯语史诗中,法里东之父为阿贝廷(Ābtīn,又作Ātbīn)。据萨法,其名在《阿维斯塔》中作Athwya,即《吠陀》文献的Aptya。《吠陀》载有Aptya家族的Trita杀死三首六眼恶龙之事。Trita即Traitana,亦即《阿维斯塔》载Thraetaona和《列王纪》载法里东。Aptya在《阿维斯塔》中作Athwya,即巴列维语文献之Athpiyān和Athfiyān,波斯—阿拉伯语文献中的Asfiyān和Ābtīn,应是法里东家族名称,并非其父之名。可以推断,由于古代文献大量亡佚,在伊斯兰时代伊朗人重述集体文化记忆的过程中,法里东家族名称被误记作其父之名。关于法里东名字的来历,波斯语史诗也做出新的阐释。据《库什王纪》,阿贝廷自星相看到刚出世的儿子的吉祥鸿运,在其脸上看到贾姆希德的灵光,说道:“这是现今的灵光,世上的愉悦因它而增加”,并由此预兆给孩子取名为法里东。波斯语farr-i īdūn意为现今的灵光,阿贝廷据此给孩子取名为Farīdūn。这是伊斯兰时代伊朗人附会出来的一种说法,却恰恰表明琐罗亚斯德教思想仍深刻影响着当时的伊朗文化,因为“灵光”之概念亦可追溯到《阿维斯塔》文献传统。

二、灵光观念在波斯语史诗中的存续

灵光在阿维斯塔语和巴列维语中分别作xᵛarənah和xwarrah,波斯语中作farrah或farr,源出米底语和古波斯语的farnah,原为光芒、威严和壮观之意,但在《亚什特》各篇中,祂象征阿胡拉·马兹达的恩惠和福佑,凌驾于一切被造物之上。灵光概念的出现,可能受到美索不达米亚文明的影响。4亚述极盛时期,王的神圣通过绘刻于浮雕上其头部周围、称作melammu5的放射状光线或光晕来表现——根据宗教信仰,象征真神之存在——后来在萨珊时代的伊朗以灵光(farrah或khurah)的形式呈现。

据《扎姆亚德·亚什特》,灵光为神主阿胡拉·马兹达所创造。世界的统治者贾姆希德是最早拥有灵光之人,他拥有灵光时,世间没有死亡与邪恶;当贾姆希德犯下妄言之罪,灵光离他而去,他对妖魔猖獗无能为力,终致销声匿迹。灵光后为法里东所得。邪恶的突朗人(Tūrānī)阿弗拉西亚布(Afrāsiyāb)也试图夺取灵光,他做过三次尝试,均以失败告终。灵光最终与伊朗的凯扬王朝(Kayāniyān)诸王合为一体,他们都是勇武无畏、品德高尚、精明强干的英雄豪杰。据此,“凯扬的”(Kayānī)常作灵光的限定词,构成术语“凯扬灵光”(farr-i Kayānī),意为“王者灵光”,成为伊朗正统王权的象征。贾姆希德和法里东等崇信真神的上古诸王都拥有灵光,而邪恶的“他者”如阿日达哈克和阿弗拉西亚布——在波斯语史诗中皆为与伊朗人为敌的异族首领,尽管强大,却无法夺取灵光。因而,古典文献中灵光所具深层含义是真神赋予“伊朗王”为王的合法性,是君权神授的象征,颇类似中国古代政治文化中的“大命”、“天命”。《列王纪》和《库什王纪》都有多处提及灵光,两部史诗关于贾姆希德败亡、佐哈克僭位、法里东重夺王权的叙事,也是伊朗正统王族的灵光失而复得的过程。

进入伊斯兰时代后,伊朗长期处于阿拉伯、突厥、蒙古等异族统治下,但灵光观念并未失去生命力。一方面,在伊斯兰时代起初的数百年里,巴列维语文献不断被译为阿拉伯文和波斯文;另一方面,萨曼王朝(Samanid dynasty)统治者宣称其血统承袭萨珊王朝贵族,着力复兴伊朗古代文化,源出古伊朗文明的灵光观念随之深刻影响了伊斯兰政治思想。同时,灵光不再专属于伊朗血统的王。真神灵光作为古代伊朗政治思想的支柱之一,在伊斯兰时代通过“苏丹为真主之投影”(al-sulṭān ẓill Allāh)的阐释,作为统治的神授之权(ḥaqq-i ilāhī)被再生产出来。自古伊朗过渡到伊斯兰伊朗的真神灵光,成了民众衡量诸苏丹在大地上统治正当性的一个标准。亚历山大故事广泛见载于穆斯林历史著作。据《泰伯里历史》,有四位王曾统治整个世界,两个不信教者是奈姆鲁德(Nimrod)和尼布甲尼撒,两个信教者是素莱曼[所罗门]和亚历山大。波斯语文献中,亚历山大(Iskandar)是拥有灵光的世界之王。据《列王纪》,其父母分别是凯扬王朝君主达拉布(Dārāb)与鲁姆(Rūm)王菲利普(Faylaqūs)之女纳希德(Nāhīd),他本人是凯扬第九位王达拉(Dārā,历史原型为大流士三世)同父异母弟,是为凯扬第十位王。《库什王纪》则借贾姆希德后人玛哈纳什(Mahānash)之口,称亚历山大是“认真神的王”,真神赐给他灵光。伊斯兰时代伊朗的某些突厥统治者也被称作拥有灵光的君主。《库什王纪》开篇序言中,诗人多次赞颂塞尔柱王朝(Seljuk Empire)苏丹穆罕默德一世(Muḥammad ibn Malikshāh)拥有灵光。当然,在史诗叙事中,王的合法性还取决于各级叙事者的主观立场。据《库什王纪》,伊朗人眼中的异族暴君佐哈克曾被其兄弟秦王(shāh-i Chīn)库什(Kūsh)称作拥有真神灵光之人。

总结来说,伊朗民族史诗中王者为王的合法性取决于其信仰的正当性,即灵光归于崇信真神的王。相应地,对这一观点的背离等同于拒绝宗教信仰,这在前伊斯兰时代和伊斯兰时代的伊朗都是不可接受的。

三、锁罗亚斯德教劝谕书在波斯语史诗中的译存

1、《博佐尔格梅赫尔劝谕书》在波斯语史诗中的译存

在伊斯兰时代的前几个世纪,琐罗亚斯德教祭司继续用巴列维语著书;达里波斯语成为伊朗通用文学语言后,一些巴列维语文献又被译为波斯文。当时,很多有学识的伊朗文人兼通这两种语言,该历史现象甚至反映在《库什王纪》的叙事中——当库什遣人去敌营策反其亲生儿子象牙库什之时,因其子在阿贝廷所率伊朗人中间长大,他对说客人选的要求便包括掌握波斯语和巴列维语。

劝谕书(andarznāma)是一类记载琐罗亚斯德教道德规范的文献,相较于经典《阿维斯塔》和经注《赞徳》(Zand),在民间流传更广。《博佐尔格梅赫尔劝谕书》(Andarznāma-yi Buzurgmihr,巴列维语又名Ayādgār ī Wuzurgmihr)是重要的一部,由博佐尔格梅赫尔(Buzurgmihr,巴列维语作Wuzurgmihr)奉萨珊君主库思老一世(Khusraw I Anūshīrvān,531-579年在位)之命所作。因菲尔多西等诗人通晓巴列维语,该劝谕书部分内容被译存在《列王纪》《库什王纪》等波斯语史诗中,马提尼(Jalāl Matīnī)曾就此撰文详述,又在《库什王纪》校注本中做归纳:《博佐尔格梅赫尔劝谕书》巴列维文本有264段。开篇4段包括作者自我介绍和几项概述内容。余下260段中,菲尔多西把其中123段在《列王纪》中写成178联诗句;《库什王纪》则将其中100段呈现为103联诗句。

2、三善思想与善恶二元论

多部成书年代相近的伊朗民族史诗载有《博佐尔格梅赫尔劝谕书》部分内容译文,说明该文献于11世纪前后在伊朗流传甚广,也表明多位诗人在对待前伊斯兰时代伊朗文化遗存的问题上价值取向相近。三善原则,即胡马特(善思)、胡赫特(善言)和胡瓦尔什特(善行)的统称,是琐罗亚斯德教道德规范;善恶二元论是该宗教的基本神学理论。这些琐罗亚斯德教核心教义都借助该劝谕书的部分译存进入波斯语史诗。且看《库什王纪》所载:

他说:如果你倾听我就对你说,关于宝贵的巴列维语话语。

我们认为好的是善思、善言与善行,坏的是恶思、恶言与恶行。

这三样和与其相反的三样东西,好的和坏的也都源自它们。

……

我用波斯语给你正确地讲解,首先来说关于善思的话语。

琐罗亚斯德教的三善道德准则与善恶二元论在此都被提出并阐释,原文中三善与三恶都是以波斯文字母转写的巴列维语词。作者还指出三善是宝贵的思想财富,且其诗句具有用波斯语阐释和传播巴列维语文献内容的作用。

三善在《列王纪》中也屡被提及,以“布扎尔吉迈赫尔对阿努席尔旺的忠告”一节的诗句为例:

世上只有两件事可以永存,此外再无别的可传给后人。

一个是明言,一个是善行,只要天地不老就与天地共存。

至于善思,含义为崇信至高神,力戒狂妄、渎神、邪念,该理念在诗中更随处可见。张鸿年甚至在《列王纪研究》一书中以四章的篇幅探讨《列王纪》所体现的三善思想。

《博佐尔格梅赫尔劝谕书》还介绍了对人危害巨大的十个魔鬼(十恶)及其克制者,再次展示出向善的道德准则与善恶二元论。多部波斯语史诗载有此内容,但十恶及其克制者之名略有差异。马提尼曾作简要总结:

《博佐尔格梅赫尔劝谕书》第三十段讲到十个魔鬼或多鲁格(durūgh):贪婪(āz)、欲求(niyāz)、愤怒(khashm)、嫉妒(rashk)、耻辱(nang)、仇恨(kīn)、幻梦(būshasp,khvāb)、名声(varan,shuhrat)、无信仰的谎言(durūgh-i bīdīnī)和背后非议(dushyādī,ghaybat)。菲尔多西《列王纪》提到前六个之名,《库什王纪》则载有前七个魔鬼。

《法拉玛尔兹传》(Farāmarznāma)也提及十个魔鬼,其中八个与前述劝谕书所载一致,另外两个——谎言(durūgh)和专横(khvīshkāmī)未见于其他文献。

关于何以克制十个魔鬼,《库什王纪》给出的答案是,真神赐予人们七种品性,以其令诸魔远离,即理智、本性、希望、技艺、信仰、满足,以及信仰虔诚的博学者之见解。而据《列王纪》载布扎尔吉迈赫尔对阿努席尔旺的回答,创世之主把理智赐予奴仆,使恶魔难以作乱;理智之甲能抵御恶魔之剑;一旦有了理智,人就不怕妖魔。相较而言,《库什王纪》罗列出“七善”,而《列王纪》则专注于强调理智。其实,两部史诗都把理智誉为地位最高的良好品性。《列王纪》中,阿努席尔旺询问智者,什么路引导国王为善?智者答道,当然是理智之路,理智超越知识;有理智是一个人最大的优点,理智助智者体面地度过风险。而据《库什王纪》,理智在所有良好品性中最重要;理智如放牧者,各种品性如畜群。可见,理智是神赐给人用以对抗十恶的诸善之首,下面我们来进一步探究琐罗亚斯德教崇尚理智的传统在波斯语史诗中的反映。

四、关于对理智的赞颂

理智(khirad)地位的不同是琐罗亚斯德教与伊斯兰教相异处之一。9世纪中叶到11世纪中叶,相较于强调类比推理重要性的哈乃斐、马利克等伊斯兰教法学派,主张坚持《古兰经》和圣训字面意思的罕百里派得势,成为保守的正统派。在伊朗,琐罗亚斯德教崇尚理智的传统却保持了长久的生命力,甚至影响到始于萨法维时代的艾赫巴里(akhbārī)与乌苏里(uṣūlī)6两教法学派之争——主张创制(ijtihād),即基于四大教法理论原则(uṣūl)推导出教法意见的乌苏里学派最终胜出。按琐罗亚斯德教文化传统,理智源自宗教信仰,且是其工具。张鸿年认为,《列王纪》坚持民族文化传统的一个明显表现就是歌颂和赞扬知识与理智,强调掌握知识和崇尚理智是实践三善的条件。

《列王纪》和《库什王纪》均刻意突出理智的崇高地位。波斯语叙事长诗大都有赞颂真主、赞美伊斯兰先知、诗歌创作缘起和赞颂当世统治者等几部分组成的开篇序言,仅《玛斯纳维》(Masnavī-yi Ma‘navī)和《琐罗亚斯德传》(Zartushtnāma)等少数几部例外;但序言中有专节赞颂理智的却不多,目前仅知《列王纪》《巴赫曼王纪》(Bahmannāma)7《库什王纪》《胡马依王纪》(Humāynāma)和《琐罗亚斯德传》。其中,“对理智的赞颂”位于“赞颂真主”之后和“赞美伊斯兰先知”之前的仅有《列王纪》与《库什王纪》。马提尼认为,上述波斯语叙事诗有专门赞颂理智与知识的章节,以及关乎理智与知识的文字出现在更多同类诗作中,源自前伊斯兰时代伊朗文化传统。《列王纪》译存《博佐尔格梅赫尔劝谕书》的内容记作阿努席尔旺与其大臣的对话,据此可认为菲尔多西直接继承了前伊斯兰时代文献中有关理智的思想,而《库什王纪》等其他伊朗叙事长诗可能对其有文本形式上的效仿,却也不妨碍它们对伊朗人崇尚理智与知识传统的传承。仍以《库什王纪》为例,其行文屡次强调理智的重要作用,此类普遍存在的现象宜归结为伊朗民族史诗的创作者集体对琐罗亚斯德教崇尚理智的文化有高度认同感。

10世纪前半叶,伊斯兰哲学中狂热主义兴起。由于理智思辨易引发对伊斯兰主流思想体系的质疑,狂热流派主张各门科学之中只需神学和医学,穆斯林无需麻烦的理智指引。这种狂热思想盛行的历史语境,致使后来多数波斯语诗人不再赞颂理智。甚至可以认为,随着萨曼王朝在10世纪末的崩溃,理性主义的时代就在伊朗结束了。菲尔多西在《列王纪》中已发出悲叹:

谁配赞扬理智谁能赞扬心灵,如若我来赞颂可有谁来倾听?

智者贤人啊,无人倾听徒劳何益,最好还是描述如何创造天地。

而漫溢对理智之颂扬的《库什王纪》成书于12世纪初的塞尔柱时期,其事本身就是在“众人欲醉”的社会环境中,对伊朗崇尚理智的文化传统清醒的坚守。

在《列王纪》中,通过承认善恶持续的斗争,以及强调宗教信仰与理智都是人类应履行的义务,崇尚理智与笃信宗教的主张得到调和与统一。在伊朗文化中,人的慎行与明智始终应基于笃信宗教和理性,二者缺一不可,伊朗人的民族性就寄托在这两个基础上。就这一点来说,《库什王纪》等伊朗民族史诗与《列王纪》秉承同样的理念,共同促成了伊朗民族性在伊斯兰时代的重塑。

五、结语

曾长期兴盛于伊朗的琐罗亚斯德教,以其因果论及末日审判、救世主、二元论等观念对基督教、摩尼教、伊斯兰教等世界性宗教产生深远影响。阿拉伯征服以后,伊朗人渐次皈依伊斯兰教,但在相当长的历史时期里,以琐罗亚斯德教思想为核心的伊朗传统文化与伊斯兰文化持续发生碰撞与融合,前者对后者起到显著塑造作用。因琐罗亚斯德教文化在波斯语史诗中得到广泛传承,这类著作的创作与流传对该历史进程的影响不容忽视。张鸿年评价说,整部《列王纪》就是伊朗传统民族精神的颂歌,史诗从头到尾都充满了琐罗亚斯德教思想。”伊朗学者则指出,在《列王纪》中,诸如语言、历史、宗教信仰等多种元素与神话联结起来,该组合是如此有效,以至于直到今日,《列王纪》一直作为伊朗民族性的坚实支柱之一存留下来。本文则具体从琐罗亚斯德教专名、灵光观念、三善思想与善恶二元论、理智地位等几个方面做出探讨,阐明《库什王纪》等波斯语史诗均具浓厚的琐罗亚斯德教文化色彩;这类著作在民间的广泛流传,使伊朗在伊斯兰时代保有自身独具的文化特征,起到助力伊朗民族性重塑的作用,进而推动其伊朗—伊斯兰双核文化的形成。

【注释】

 1. 其名尚存争议,一说应作Īrānshāh ibn Abī al-Khayr。

 2. 波斯语史诗分为伊朗民族史诗、历史史诗和宗教史诗三类。

 3. 其平行角色为《圣经》文献传统中的撒旦。

 4. Mihrdād Bahār持此观点。Gnoli则认为尽管美索不达米亚的神圣光辉观念在光与生命力、光辉与王权之间的关系上与伊朗的观念有很多相通之处(参考苏美尔语me.lám、阿卡德语melammu等术语),但不太确定它是否影响了灵光观念。Gnoli, “Farr(ah),” p.316.

 5. 源自苏美尔语me-lám, 是一个指发光现象或光芒的术语;阿卡德语借用为melammu,用作神圣存在和王的象征。

 6. 《古兰经》、圣训(ḥadīth或sunna)、公议(ijmā‘)、理智(什叶派称‘aql,逊尼派称qiyās,即类比)。

7.《库什王纪》作者所作另一部伊朗民族史诗,区别于15世纪成书的同名历史史诗。

来源:《世界宗教文化》2019年第6期

作者:刘英军,北京大学外国语学院/东方文化研究中心助理教授


              上一篇:没有了
              下一篇:伊朗锁罗亚斯德教的流变轨迹