摘要：20世纪初的伊朗宪政革命, 既是一场对伊朗近现代历史影响深远的政治运动, 也是历时近一个世纪的思想文化启蒙运动的历史高潮。它是在西方教育渗透、早期教育改革、文学改革、新闻出版兴起和西方民主宪政思想传播等思想文化领域发生重大变化的背景下发生的。这些社会思潮的变化对伊朗近现代历史变迁影响至为深远。

关键词：伊朗; 宪政革命;“新文学”运动; 民族主义; 民主宪政思想;

1813年, 伊朗被迫与俄国签订了伊朗近代史上第一个不平等条约《古利斯坦条约》, 随后又与俄国签订了《土库曼恰依条约》。从此, 割地、赔款、通商、传教权、领事裁判权等一系列不平等条款把伊朗强行纳入西方主导的国际体系。伊朗在历史上曾多次罹遭外来之患, 但这一次面对的不再是历史上曾多次出现的外族“暴力入侵者”, 而是拥有绝对的军事优势, 且在整个制度设计、思想观念上都难以抗拒的“整个西方世界”。伴随英、俄对伊朗军事、经济渗透逐渐深入, 西方文化也慢慢地渗入到伊朗社会内部。惨痛的现实在给伊朗知识分子带来耻辱感的同时, 也激发他们反思自己的传统文化和宗教, 伊朗出现了以西方社会为参照系来思考和探索民族文化的现代出路的第一代知识分子群体。“作为对外来文化反应最为敏感、对民族未来最为关心的一个特殊社会群体, 伊朗知识分子在西方全面冲击下开始了自己的理论探索和民族话语构建。”[1] 从19世纪初的伊朗自强“新政”, 经历50年代初“大学院” (Dal al-Fanun) 下设“翻译局”开始大规模翻译西书, 到20世纪初立宪运动爆发, 历时近100年。这一百年既是政治和现实日益败坏的100年, 也是西方各种思潮竞相涌入, 社会思想领域发生重大变化的100年。西方思想文化对伊朗的影响始于西式教育的渗透和伊朗国内的教育改革。

西方教会教育的兴起和伊朗早期教育改革

西方传教士在伊朗的传教活动见于记载的时间是17世纪中叶的萨法维时代。18世纪中叶, 阿富汗人打败萨法维王朝后, 欧洲传教士陆续离开那里。19世纪30年代起, 西方传教士在不平等条约保护下, 在伊朗掀起了第一次传教高潮。与此同时, 这些传教士在伊朗举办的教会学校也逐渐增多。1830年, 德国传教士在大布里士和希什西开办第一所教会学校。1839年, 英国国教协会 (The British Church Society) 派遣传教士在伊朗开办教会学校。同年, 法国传教士犹奈·波尔受法国天主教遣使会 (the French Lazarist Catholics) 派遣在大布里士伊斯法罕等地开办教会学校, 到1848年, 法国在阿塞拜疆地区总共开办了26所男子教会学校和6所女子学校。1836年1月, 美国传教士雷沃伦·帕金斯受美国长老会 (the American Board of Presbyterian Church) 派遣, 也在伊朗开办了美国的第一所教会学校, 招收7名学生, 到1948年, 学生数增长到50人, 到1889年, 从该校毕业的学生达122人。1838年, 雷沃伦·帕金斯还在这里开办了1所女子学校, 招收学生4人, 到1847年, 从该校毕业的学生总数为530人[2]。

19世纪70年代后, 欧美传教士在伊朗的传教活动出现了第二次高峰。他们的传教活动遍及伊朗城乡, 在各地建立教区, 由教区负责传教事务的地域管理, 有组织地开展传教活动, 开办学校便是有组织传教的重要内容。1873年, 美国基督教长老会在大布里士建立伊朗第一个教区, 同年开办了2所女子教会学校, 到1883年, 在校生增至42人。这期间, 在美国传教士创办的教会学校中, 还有一些专业性的医学、地毯编织等技能学校, 如1880年在哈马丹、1906年在腊什特和加兹温等地创办的专业性教会学校。这一时期, 法国一些教会组织更为活跃, 在伊朗各地传教、开办教会学校, 推广法语教育。到1882年, 法国天主教遣使会在伊朗各地有74所教会小学和2所专门招收孤儿的慈善小学。到1906年宪政革命前夕, 仅在阿塞拜疆地区的尤鲁米亚城区就有教会小学3所, 而周边农村有49所, 学生达965人。另外, 法国两个主要修女会组织, 保罗修女会 (the Sisters of St. Vincent de Paul) 和慈善修女会 (the Daughters of Charity) 都在大布里士和伊斯法罕开办教会小学。除了教会学校外, 西方的语言学校在伊朗也颇为活跃, 其中著名的有法国的“联合法语学校”、“犹太语联合学校”和英国国教协会的英语学校等, 这些语言类学校也招收了大量伊朗学生。[3]

这些教会学校的课程设置与清真寺所属的教会学校不同, 清真寺学校课程主要是识字和背诵《古兰经》传统经典等, 而教会学校的课程除了宗教外, 还包括外语、波斯语、世界史地、波斯史地, 以及数学、理化、医学等自然科学课程, 甚至还开设了打铁、编织等技能课程。教会学校的教学方式与清真寺学校的传统教学方式也迥异。

教会学校在从事宗教教育的同时, 也在传播西方的文化和观念。尽管从地域来讲, 主要集中在伊朗西北部和中部地区, 但对那些习惯了传统教育模式的伊朗人来说, 无疑都是新生事物。后来, 在伊朗宪政革命期间, 立宪派的支持者和立宪部队主要集中在这个区域, 应该说与这个地区的风气开化有直接关系。

在对俄战争惨败的直接刺激下, 以王储、阿塞拜疆总督阿巴斯·米尔扎为首的统治阶级开明派掀起了一场以学习军事技术、聘请外国军事顾问、编练新军为主要内容的改革运动, 这就是伊朗近代早期的“尼扎米”运动 (Nezam-i Jadid, 即“新政”) 。“新政”期间, 为了满足训练新式军队的需要, 1815年, 米尔扎选派了5名贵族子弟, 作为首批伊朗留学生前往英国留学。1845年, 伊朗派遣第二批留学生5名, 前往法国学习军事。这10名留学生在欧洲学成回国后, 基本上都在政府部门或军队里任要职, 成为伊朗首批精通世界事务的社会精英。[4]

1848年, 曾经出使俄国的改革家埃米尔·卡比尔出任伊朗首相, 掀起了自上而下的第二次改革高潮, 这次改革涉及政治、经济、行政、税收、商业、军事等诸方面。在教育方面, 在继续派遣更多留学生到欧洲国家学习的同时, 开始仿照西方学制、创办西式学校, 开始了真正意义上的教育现代化。其中最显著的成果便是伊朗历史上第一个真正的高等教育机构——大学堂 (“Dal al-Fanun”, 又译为“高等技术学院”, 1851年夏正式招生, 后因卷入反王国事件于1891年停办。20世纪初, 礼萨汗掌权后复办, 1935年改名为“德黑兰大学”) 。大学堂建制、课程和学制等都是法国模式, 早期的外国教习也主要来自法国, 早年学成回国的留学生有不少人也在大学堂担任教习和翻译。1858年, 大学堂在阿塞拜疆首府大不里士设立分校, 分校教师绝大部分都是大学堂的第一届毕业生。根据伊朗历史学家姆提扎·拉万迪 (Murtiza Ravandi) 的研究, 德黑兰大学堂40年间共培养毕业生1 100名[5], 为国家现代化建设培养了急需的新型政治人才和军事专家, 从中也产生了新一代的教育家和思想家。从长远意义来讲, 新型人才的培养为引进西方科学技术和西方先进思想传播奠定了基础。

大学堂的建立成为伊朗近代教育史的转折点, 是引进欧洲教育制度和教育理念的具体成果, 标志着伊朗现代化已开始超越“物器”层面, 逐渐深入到教育和文化层面, 具有重要的历史意义。19世纪70年代后, 伊朗教育改革加快了速度。恺加王朝颁布了一系列国民教育制度, 从学制到课程都更加接近西方, 同时还出现了民间商人、资本家投资办学的新气象, 以培养实用人才为目标的各类中等技术学校也纷纷在各地举办起来。可以说, 此后独立于宗教界人士控制的传统教育之外的国民世俗教育已经成为不可遏制的潮流, 为西方现代思想在伊朗广泛传播提供了必要的文化土壤。

“新文学”运动与伊朗民主主义的觉醒

与大学堂几乎同时出现的是翻译西书热潮的开始。1852年, 大学堂下设的“编译所” (Dar al-flibaah va dar al-tarjumah-yi khassah-i Humayuni) , 在第一批留法学生之一、教育家穆罕默德·桑尼·艾因道拉 (Muhammad Sani al-Dawlah) 主持期间, 曾编撰和翻译了大量波斯文版教材与欧洲教习的讲稿。另外, 欧洲历史和文学作品也被翻译成波斯文, 如伏尔泰的《俄罗斯彼得大帝史》、《瑞典查理十二史》、《亚历山大大帝史》, 以及吉本的《罗马帝国兴衰史》, 文学作品中有法国作家费奈隆 (Franz Falenon) 的《忒勒马科斯历险记》、英国作家雷诺兹 (George Reynolds) 的《处女之吻》等。[6]这一时期, 伊朗不仅出现了由波斯人写作的科技论文或翻译论文, 而且, 今天波斯文中的自然科学和社会科学中的很多专门术语都是在这次翻译运动中被确定与延续下来的。如今天的很多医学术语就是来自1874年大学堂编撰的《波斯语—法语医学大辞典》。西书的翻译和出版, 不仅普及了西方知识, 开阔了人们的视野, 同样也传播了欧洲人的文化和价值观念。

随着西方文化的传播和普及, 文坛上也出现了一场貌似复古, 实则呼唤民族觉醒的所谓“复古运动”。文学史上, 作为萨法维王朝国教的什叶派宗教直接影响了萨法维时代的语言、文学和诗歌创作方向。这一时期文学和诗歌创作的最大特点是大量使用阿拉伯语词汇、典故, 以及《古兰经》经文, 晦涩难懂、华而不实, 充满了宗教和道德训诫, 丧失了文学诗歌的现实生命力。到18世纪末和19世纪初, 恺加王朝的诗人如穆罕默德·舒拉、姆什塔克、拜迪里等, 逐渐对当时文风表示不满, 号召诗人回归10~11世纪波斯民族诗人以菲尔多西、玛努切赫里、法鲁希、萨迪和哈菲兹为代表的诗歌创作的“黄金时代”, 主张诗歌大胆地表现诗人的真情实感和社会内容。这一名为“复古”的文学运动, 其实是诗人们对民族语言达里波斯语的呼唤和回归, 就其本质而言, 是伊朗近代民族主义觉醒在文学领域的曲折反映。“复古”之风直接开启了贯穿19世纪的、以“语言净化”为主要内容的“新文学”运动先声。“新文学”运动主要表现在以下几个方面:

1.传统的波斯民族文学经典《列王纪》的复兴。在民族文学的复兴中, 最具典型意义的是菲尔多西的《列王纪》的价值被重新发现。《列王纪》不仅成为19世纪新文学运动中文学创作的典范, 而且也成为民族文学复兴的不可忽视的文本基础。据统计, 19世纪, 菲尔多西的《列王纪》曾有20多个版本在社会上流传, 取代了萨法维时代的诗歌作品, 不仅受到当时诗人们的普遍推崇, 连恺加王朝宫廷中也吟诵成风, 是最受人们欢迎的民族文学读物。埃米尔·卡比尔曾经建议纳赛尔丁:“为什么不读读《列王纪》, 要知道, 在所有伊朗百姓眼中, 无论他们的地位高低, 《列王纪》都是最好的书!”[7]《列王纪》的创作风格也直接影响了当时的诗人创作。其中著名的有, 诗人沙巴直接模仿《列王纪》的体例和手法创作了一部长达5 500句的《列王纪纪》, 诗人不仅在作品中歌颂了两次对俄战争中伊朗士兵为国捐躯的惨烈和勇敢精神, 还大胆地采用了《列王纪》中的达里波斯语词汇、用语和典故。喜爱菲尔多西作品的人并不仅限于纯粹的文学界, 比如启蒙思想家阿克胡扎德、马尔库姆汗、克尔曼尼等同样重视菲尔多西和他的《列王纪》。克尔曼尼就曾经说过:“若非菲尔多西之《列王纪》之故, 波斯这个民族的语言和人种都可能被统治波斯的阿拉伯部落改造成阿拉伯特征了……菲尔多西以《列王纪》拯救了波斯民族文学。”[8]

《列王纪》影响力的另一处表现是用《列王纪》人物名字来取名的现象越来越普遍。“列王纪”中的人名“法哈德”、“费雷敦”、“伊斯法迪雅”、“阿达什雅”、“巴赫曼”、“恺哈鲁”、“贾姆希德”、“霍斯陆”, 不仅恺加王朝的王子们用以取名, 普通百姓间更是如此。应该说, 这种社会习惯同样也表现了当时寻找民族认同的普遍性社会心理, 也是民族主义觉醒的一种表现形式。[9]

2.文风大众化出现。随着社会不断开放和对外交往的日益频繁, 人们开始意识到传统的文体和文风不能适应对外交往的需要。长期与西方打交道的阿巴斯·米尔扎的幕僚玛卡姆·法拉哈尼提出简化文风势在必行。他本人在自己的公文写作中身体力行, 采用大量浅显易懂的口语词汇, 直接影响了当时行政官僚的写作风格。文体改革摆脱了“纯粹展示修辞聪明和技巧”的行文作风, 采用简洁流畅、朴实易懂的普通词汇, 缩小精英语言和大众口语之间的鸿沟, 对后来传播和普及现代思想起到了重要作用。

3.“语言净化”运动。在民族文学复兴和文风大众化出现的同时, “新文学”潮流中也出现了一场剔除阿拉伯语词汇、净化波斯文字的“语言净化”运动。作家亚哈马·贾达齐 (Yaghma Jandaqi, 1782-1852) 成为引领和推动这一运动的文坛领袖之一。他号召自己的学生和读者大胆使用“纯净的波斯文词汇”、“不含杂质的波斯文”, 忘记那些华而不实的阿拉伯语词汇, 抛弃不关社会痛痒的宗教训诫诗, 用平实的民族语言来关注、表现和批判社会现实。贾达齐成为近代文学史上现实主义文学的早期代表, 开启了宪政期间革命现实主义文学之先河。[10]

“语言净化”运动几乎成为贯穿19世纪的一场群众性文化运动。在贾达齐带领下, 出现了一大批以“纯净的波斯文词汇”写作的有成就的作家和诗人, 如米尔扎·大不里兹、法哈德·米尔扎、米尔扎·哈兹维尼、马肯吉·帕尔西、贾勒尔·米尔扎, 以及著名启蒙思想家克尔曼尼等。这一时期, 还出现了很多波斯语言学家, 他们极力从学术上论证剔除阿拉伯语词汇的合理性, 如里萨·库里·汗·海达亚特 (Reza Quli Khan Hedayat) 在他1871年出版的《纳斯尔汗时期波斯语词典》 (Fahang-I Anjuman Ara-yi Nasari) 中解释说:“自从先知迁徙以来, 阿拉伯语不断地发展和演变, 但是, 由于宗教仇恨和宗教对立特征的缘故, 波斯语已经变得晦涩、混乱, 并被淹没了。因此, 整理混乱的波斯语词汇是学者的一大任务。”[11]在民族文学复兴和“语言净化”热潮的直接推动下, 这一时期出版了大量的波斯语词典和语法专著, 如穆罕默德·沙赫的《阿纳迦总督时期波斯语词典》 (Fahang-I Anandraj) , 以及米尔扎·拉法西以自己名字编写的《阿提巴波斯语词典》 (Farhang Nazim-al-Attiba) 、纳瓦尼所的《波斯词法及句法规则》 (Qava-di Sarf va Nahv-I Farsi) 、哈吉·穆罕默德·卡里姆·汗·克尔曼尼的《波斯语词法及句法》 (Sarf va Nahv-I Farsi) 、穆罕默德·侯赛因·安萨里所著《青年语法必读》 (Tanbiyah al-sibyan) 等。

当时一些受到西方影响较大的知识分子甚至把“新文学”视为推动社会进步的工具, 把文学上的“去阿拉伯化”、思想上“去伊斯兰化”与“社会进步”联系在一起, 认为采用阿拉伯语字母严重影响了波斯人的科学思维。当时的马尔库姆汗认为, 机能不全的阿拉伯语字母是伊斯兰世界软弱、贫穷、不安、专制和不平等的根源。阿克胡扎德也认为, 不对波斯字母进行改革就不会有现代科学在伊朗的传播, 而没有现代科学传播, 伊朗一切改革都不可能带来预想结果, “阿拉伯语、波斯语和土耳其语这三种语言都缺少科学术语, 我们怎么能把欧洲图书翻译过来?除了把这些欧洲术语引进到我们的语言中之外, 我们别无选择。”他还以拉丁文和西里尔文字母为基础, 独创了一套新字母, 试图取代现行文字。贾勒尔·米尔扎主张, 波斯语言必须彻底清除其外来内容, “语言净化”也是维护民族独立和完整的一场“圣战” (斗争) , 要国家成立一个专门委员会指导这场文化“圣战”[12]。

突出前伊斯兰的民族历史和文学、文风改革和“语言净化”运动既是民族主义觉醒在文化思想领域的表现, 也是对当时严峻的社会现实进行文化反思, 为西方宪政主义思想在伊朗的传播和兴盛奠定了社会思想基础。

报刊业的兴起与现代知识分子的诞生

伊朗近代第一份波斯文报纸是早期留英学生米尔扎·设拉兹创办的《消息报》 (kaghaz-I Akhbar) , 分为东方世界新闻和西方新闻两类, 其宗旨是“教育伊朗人, 让他们了解世界事务。”[13] 1851年, 埃米尔·卡比尔主持创办了伊朗近代第一份官报《政府公报》。19世纪70年代后, 各类政府报纸如雨后春笋般在德黑兰、大不里士、设拉子等地出现, 其中有名的有《阿塞拜疆新闻》 (Akhbar-I Dar al-Salflanah-I Azarbayjian) 、《大伊朗科学新闻报》 (Ruznamah-i Ilmiyah-Aliyah-iran) 、《大伊朗人民报》 (Ruznamah-i millat-i saniyah-iran) 。这些官报, 除了刊登国内事件外, 还刊登一些有关欧洲政治发展和科学进步的文章。

随着大学堂、西方教会学校的毕业生和回国留学生的逐渐增多, 报业主体出现民间化, 报纸出版出现了国内外遥相呼应的局面。其中, 有在伊斯坦布尔有加·大不里兹于1875年创办的《星报》 (Akhtar) 、费亚里布夫和沙比斯塔里两人于1888年创办的政治性讽刺杂志《热爱国王》。《星报》周围还聚集了当时著名的立宪派知识分子克尔曼尼、艾哈迈德·鲁希、米尔扎·马赫迪·大不里兹等人。波斯人在欧洲创办的报纸中, 影响最大的是1890年马尔库姆汗在伦敦创办的《法言报》 (Qanun) , 报纸以“团结 (Ittifaq) 、公正 (adalat) 和进步 (taraqqi) ”为宗旨, 主张伊朗向西方学习, 建立一个以法律为基础的法治政府。另外, 伊朗人在开罗创办的《智慧》 (Hakmat) 、在印度创办的《团结报》 (Kaghaz-i Ittifaq) 、在叙利亚创办的《叙利亚报》 (Kaghaz-i Syria) 等, 在国内也流传很广。

早期的教育改革、欧洲教会教育的传播、报纸业的兴起, 加上“新文学”运动的推波助澜, 为现代社会阶层——知识分子阶层的出现提供了现实可能性。这些知识分子在欧洲或欧式学校接受教育, 他们的新知识、新思想、新观念和社会行为使他们与那些传统知识精英迥然不同。伊朗近代第一批知识分子在西方的冲击和影响下诞生了。

在这个知识群体中, 由于各自的阶级背景和社会地位的差异, 使他们所从事的社会活动内容具有一定差异。如来自统治阶级阵营的埃米尔·卡比尔和米尔扎·侯赛因·汗等人从社会内部进行改革, 里萨·库里·汗·海达亚特和阿明·艾因·道拉 (1843-1904) 则主持大学堂、“大臣会议” (Majils-i Vuzara, 即后来的“大咨询会议”Dar al-Shura-yi Kubra) 等新机构, 而来自民间如米尔扎·优素福·汗、马尔库姆汗和阿克胡扎德以宣传先进的欧洲宪政思想为己任, 有的人如克尔曼尼和阿富汗尼, 则走上了主张用暴力手段推翻腐败的恺加王朝的“革命”道路。尽管他们选择的道路不同, 但在一个问题上态度是一致的, 即:伊朗落后社会和政治腐败的最终根源在于缺少西方欧洲那样的宪政, 非宪政无以拯救伊朗。其中对宪政主义传播贡献最大的除了前已述及的米尔扎·优素福·汗、马尔库姆汗和阿克胡扎德三人外, 还有米尔扎·侯赛因·汗·斯帕萨拉、塔莱布夫 (1834—1911) 、阿布杜·拉明·费阿里扎达 (1834—1911) 、克尔曼尼 (1853—1896) 等人, 他们都从不同角度鼓吹欧洲宪政主义, 撰写了许多宣传欧洲民主和宪政的文章。宪政主义成为伊朗19世纪末最主要的社会思潮, 宪政革命的社会舆论逐渐成熟。

这些受到西方影响的知识分子不仅成为20世纪初的伊朗宪政事业倡导者、推动者和鼓吹者, 还有许多人参加宪政革命, 用行动实践他们的宪政理想。

民族主义和宪政思想的传播

伊朗宪政革命是近一个世纪的波斯民族主义和西方现代政治思潮两大思潮萌芽、孕育和传播的产物。在这两大思潮传播过程中, 有两位思想家的理论贡献具有相当的代表性, 克尔曼尼的民族主义思想和塔莱布夫的宪政思想。[14]

克尔曼尼 (1853—1896) 民族主义思想的主要内容是凸显前伊斯兰时代的波斯历史和文化。他认为, 波斯人从来没有自愿地接受以血腥、残暴和高压来维持其统治地位的阿拉伯人和他们的宗教。阿拉伯人和伊斯兰教的全面入侵打断了高度发达的波斯文明发展进程, 使波斯文明丧失活力。对波斯长达千余年的统治使高度优越、气度恢弘和高贵的波斯民族精神渐次丧失殆尽, 波斯民族从被阿拉伯人征服的那天起, 就注定要陷入悲惨的命运。他还用当时很流行的“骨相术”来论证属于闪米特种族的阿拉伯人与属于雅利安种族的波斯人在生理和智力上有先天差别[15]。

克尔曼尼在“去伊斯兰化”、“去阿拉伯化”的同时, 有意识地抬高前伊斯兰时代的波斯民族宗教琐罗亚斯德教及其培育的民族历史和文化。他说, 琐罗亚斯德教于公元前6世纪被大流士一世定为国教, 它同时成为古代波斯国王和普通百姓的精神支柱, 他们在遭遇外来入侵时, 全部聚集在国王周围, 共同捍卫本民族的文化和精神支柱;假若没有这样的宗教来维系, 波斯民族或许早已在动荡岁月中湮灭无存了。值得注意的是, 克尔曼尼还特别强调了其中的异端派马兹达克派对波斯民族精神形成的意义。他说, 波斯民族敢于反抗内外强权压迫, 追求人人平等的精神源泉主要来自马兹达克派。除此之外, 他对8世纪产生的伊斯兰教异端派穆尔太齐赖派教义十分赞赏, “这个异端的可贵之处在于他们敢于对任何信仰和教义持怀疑态度, 敢于对信仰和教义提出自己的理性看法与深刻主张。而这是人类得以进步的最根本原因。”[16]

克尔曼尼在伊朗近代思想史上的地位在于他不仅是第一个用哲学概念来重新阐释伊朗本土文化的思想家, 而且是第一个从哲学上对前伊斯兰时代古波斯文明的先进性进行论证的波斯民族主义思想家。他的文化民族主义为宪政革命的民族主义性质直接提供了精神资源, 对20世纪整个巴列维时期的民族主义性质和内容都产生了重要影响。

塔莱布夫 (1834—1911) 对宪政革命的贡献是从理论上阐释和传播了“自由”、“权利”、“法治”等西方宪政思想。他说, “自由”是人类生活必不可少的内容, 也是人类追求的最基本目标。虽然“自由”是抽象的, 但其内涵在“权利”这个词中表现出来, 而“权利”是每个人天生便具有的, 与他的生命相伴始终。他认为, 人的“自我” (mani) 首先是“我”的意识出现和确立, 然后才有与“自我”密切相关的权利意识。权利只有一个来源, 构成权利的内容就是我的“自我”、你的“自我”和他 (她) 的“自我”。有了这样的来源, 人们才能借助语言表达“权利”。塔莱布夫不仅在理论上对这些西方启蒙思想进行论证, 还进一步把“自由”具体地分为三种基本类别:生命自由、言论自由和出版自由。从这三类基本自由中, 进一步派生出选举自由、新闻自由、集会自由等第二个层次的自由, 以及结社自由等第三个层次的自由。[17]

与“权利”观念密切相关的“法治”, 同样是塔莱布夫最为关注的内容。在近代西方法制文明传入之前, 伊朗法律制度是建立在习惯法和伊斯兰教法基础上的, 是君主有效地实现专制统治的手段和工具, 是君主完全凌驾于其上的官僚制度法典化 (the bureaucratic codification of despotism) 。这与西方意义上的“法治”相去甚远。因此, 塔莱布夫在阐述“自由”、“权利”思想时, 必须把“自由”和“权利”的前提“法治”问题解释清楚。他说, 社会中每个人都有自己的自由和权利, 这样, 彼此之间不免会产生不一致, 甚至互相矛盾。当彼此矛盾不可克服的时候, 他们必须以第三方的存在作为中间利益调解人。双方都相信第三方是公正的、无私的, 决不偏袒其中任何一方的权威, 具有超越彼此双方权力之上的裁决权。对于第三方的任何裁决, 矛盾双方则必须无条件服从。这个第三方就是国家, 它的所有权力来源于这个国家的每个国民有条件地将自己的权利对它有限让渡。这个条件便是国家处理其国民的利益矛盾时, 必须是公正的、无私的, 并能有效地保护国民的利益, 提供真正的安全。那么, 国家如何才能作到这一点呢?国家意志怎样才能充分体现出对个人意志的尊重呢?国家只有通过对一国之内任何国民都有普遍约束力的法律才能做到公正地处理其国民之间的利益冲突。每个国民的意志都能成为国家意志的一部分, 法律越是能更多地反映个体的意志, 意志越是能体现出对个人意志的尊重。因此, 个人权利和国家权力对保证个体的自由和权利都是必不可少的。“法律是个体和集体的民事和政治权利的系统表达, 通过它, 每个人的生活和财产获得安全, 每个人对自身的不法行为同样地负有责任。”[18]在这里, 塔莱布夫似乎与欧洲启蒙思想家之间存在明显的思想传承关系。

不论是带着复兴波斯民族文化梦想的民族主义, 还是主张学习西方政治制度的宪政主义, 都有一个共同的社会背景, 即:近代伊朗相对于西方社会的全面落后这个客观现实。强大的西方压力, 当然也包括西方文化的强烈冲击使伊朗本土文化产生一种文化反应 (cultural reactions) 。对当时的伊朗知识分子群体而言, 西方思潮的“工具理性”要远远大于它们的“价值理性”。尽管如此, 他们仍不失为当时最先觉悟的社会群体, 对开化社会风气、促进社会进步, 都发挥了至为关键的作用。他们是传统社会中第一批以西方的某些价值观为尺度来进行社会批判的知识分子。没有这些人的出现和存在, 20世纪伊朗社会的深刻变迁是不可能发生的。同样, 没有民族主义和宪政思想的相互激荡, 就不会出现这场试图从政治制度上解决现实社会问题的宪政革命。宪政革命的爆发使伊朗近代思想史翻开了新的一页, 从此, 以现代性为价值取向的西方民主思想和保持民族独特性为归依的本土主义之间的交锋成为伊朗思想文化领域的近代主题。

注释

1 Farhad Khosrokhavar, The New Intellectuals in Iran, Social Compass (2) , 2004, p.194.

2 Monica M. Ringer, Education, Religion and Cultural Reform in Qajar Iran, Mazda Publishers, 2001, pp.109-133.

3 See ibid., pp.134-143.

4 See David Menashri:Education and the Making of Modern Iran, Cornell University Press, 1992, p.51.

5 Mohamad Tavakoli:“Intellectual Background:The Constitutionalist Language and Imaginary”, in Sidney Fischer ed.:Social Forces in the Middle East, Cornell University Press, 1955, p.203.

6 See David Menashri, op.cit., p.70.

7 Mohamad Tavakoli, op.cit., p.207.

8 Ibid, p.208.

9 Ibid, p.209.

10 See ibid, p.210.

11 Ibid, p.211.

12 王泽壮:《略论伊朗近代早期三大启蒙知识分子》, 载《中东研究》2006年第2期, 第12~18页。

13 Mohamad Tavakoli, op.cit., p.212.

14 当然, 出生于伊朗的著名思想家哲马鲁丁·阿富汗尼, 其思想相对于当时其他的伊朗知识分子来说更显复杂, 不仅含有强烈的对“纯洁伊斯兰”向往和回归的伊斯兰复古主义倾向, 也含有反西方、反殖民主义的泛伊斯兰民族主义倾向, 同时还含有改革宗教保守、消除政治腐败的强烈的伊斯兰改革主义和现代主义倾向。事实上, 作为特定时代背景下的思想先驱, 阿富汗尼对当时的伊朗民族主义觉醒也起到过极其重要的启蒙作用, 但是其思想之复杂性难以简单地划归某一思想类别, 因此, 本文此处未作列举。

15 Farzin Vahdat, God and Juggernaut:Iran’s Intellectual Encounter with Modernity, Syracuse University Press, 2002., p.39.

16 See ibid., p.40.

17 See Farzin Vahdat, op.cit., p.49.

18 Ibid, p.51.