内容摘要 自16世纪中胡登洲（1522-1597）创建经堂教育，中国穆斯林学者在接受儒家教育的同时，或师从来华旅行的中亚苏非学者，或自行寻觅、精研波斯文作品，从而逐渐具备了用中文阐释和讲解伊斯兰义理的能力。至17世纪，这些穆斯林学者已创作出大量伊斯兰汉文译著，并形成了一个新的著作种类——“汉克塔布”。该类成果通常分为两种，一是记录口头讲授的文字，即以经堂语书写；二是运用成熟的中国传统哲学表述方式以阐释伊斯兰教义的书字。作者简介 沈一鸣，北京大学东方文学研究中心、北京大学外国语学院西亚系讲师。项目来源 本文系国家社会科学基金重大项目“东方古代文艺理论重要范畴、话语体系研究与资料整理”、国家社会科学基金历史研究院重大研究专项一般委托项目的阶段性成果
文章来源 原文刊登于《中国穆斯林》，2023年第2期。全文如下：
自16世纪中胡登洲（1522-1597）创建经堂教育，中国穆斯林学者在接受儒家教育的同时，或师从来华旅行的中亚苏非学者，或自行寻觅、精研波斯文作品，从而逐渐具备了用中文阐释和讲解伊斯兰义理的能力。至17世纪，这些穆斯林学者已创作出大量伊斯兰汉文译著，并形成了一个新的著作种类——“汉克塔布”。该类成果通常分为两种，一是记录口头讲授的文字，即以经堂语书写；二是运用成熟的中国传统哲学表述方式以阐释伊斯兰教义的书字。其中，以书字撰写的伊斯兰汉文译著将读者群扩展至受儒家教育的教内外人士，因此社会影响力渐增。最终，这类文本从数量和流传范围上超越经堂语文本，为伊斯兰教和儒家文化间的交融互通搭建了桥梁。这些伊斯兰汉文译著包括王岱舆（约1584—1670）创作的《正教真诠》《清真大学》《希真正答》，张中（约1583—1663）编译的《归真总义》，伍遵契（约1598﹣1698）译文《归真要道》，舍起灵（1638—1703）译文《昭元秘诀》《推原正逵》《研真经》，马注（1640—1711）创作的《清真指南》，赵灿（活跃于1715）的《经学系传谱》，刘智（约1655—1745）创作的《天方典礼》《天方性理》、译作《真境昭微》等。
对上述明清伊斯兰汉文译著的研究中，学者多重视文本中散文部分的史料收集和义理阐释，以及对穆斯林作者哲学思想的讨论。这些学者包括金宜久、余振贵、季芳桐、杨桂萍、沙宗平等国内学者和威廉·柴提克（William Chittick）、村田幸子（Sachiko Murata）、傅健士（James Frankel）等西方学者。然而，相关文本研究鲜有关注其中的诗歌及其内容。从诗歌体裁的角度看，学界对中国穆斯林诗歌也具备一定的研究基础。该类研究虽涉及诗歌，但或以作家族属作为识别标准，或关注民间口头诗歌的整理和收集。前者作品几无宗教特征，而后者则归为民间文学，与本文所讨论的宗教哲学格律诗形式大相径庭。
可见，明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌在此前各类研究中均未受重视，长期被中国文学史忽略。但据统计，该类诗歌总量近五百首。虽与同期官员、士人所作的诗歌在数量上不可同日而语，但伊斯兰汉文译著中的诗歌有其自身特点和价值，即该类诗歌或直译自波斯苏非神秘主义诗歌，或受其影响。
从波斯诗歌发展角度看，自新波斯语于9世纪形成并开始传播，该语言即成为文学语言，并逐渐构建出延续近六个世纪的波斯古典文学辉煌。对于这一时期的非诗歌作品，无论神话、小说、游记、史书、书信、宗教哲学文本等，学者们通常统称为散文。因此，波斯古典文学的体裁可分为诗歌和散文（非诗歌）两大类，可见诗歌在波斯文学中的重要性。即便如此，波斯散文作品也无法回避诗歌的强大影响力——9至15世纪时期的散文中常夹杂诗歌，甚至常见诗歌和散文篇幅对半的混合文本，抑或类似中国文学中的韵文。明清时期中国穆斯林研读、编译和参考的伊斯兰哲学原本，如《勒瓦一合》《阿施阿特·拉玛阿特》《米尔萨德》等，皆为波斯苏非神秘主义主题下的诗歌和散文混合体作品。从另一角度看，波斯诗歌承载的内容也远超传统文学边界，兼具史学、宗教学、哲学和社会学等功能。可以说，波斯语文学世界的诗歌创作和成果无论在广度还是数量上均毫不逊色于同期的中国古典文学，诗歌体裁在上述两种文学传统中皆极具重要地位。在两种不同的文化语境中，诗歌从未缺席。
因此，明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌兼备波斯苏非诗歌和中国古典诗歌上千年的文学传统，并具文学性和功能性。本文从明末清初汉文译著中的诗歌入手，通过分析创作背景和案例文本，对作者创作风格等问题深入探索。该类诗歌数量虽有限，但决不仅是散文的附庸和点缀，而是架构在波斯苏非文本、中国传统哲学文本，与中文伊斯兰文本间的跨文化桥梁，是伊斯兰教中国化的生动案例，对中国文学史的建构也有重要意义。
一、诗歌体式与意象的中国化
在明末清初的伊斯兰作品中，以书字完成的汉文译著约十余部。这些作品皆含诗歌，但所占篇幅大小各异，数量也因人而异，甚至因文而异。如在译作《昭元秘诀》中，译者舍起灵对应诗散混合体原作《阿施阿特·拉玛阿特》，几乎翻译了每一段散文论述后的诗歌，总数多达百首。同为波斯苏非贾米的诗散混合体作品《勒瓦一合》，诗歌和散文比例与《昭元秘诀》原作相似，四行诗多达九十余首，但译者刘智在《真境昭微》中仅翻译了其中的三首诗歌。同样，针对同一部阐释波斯苏非哲学的诗散混合作品《米尔萨德》，舍起灵在《推原正逵》中以诗译诗，翻译了原文诗歌；而同时期伍遵契在《归真要道》译文中则以白话对译原文诗歌，使译作失去了原文的诗散混合特色。由此可见，诗歌在明末清初译作中的篇幅受译者的翻译策略影响。译者舍起灵将诗歌内容和体式完整转换为中文，伍遵契译文是对诗歌内容而非形式的转述，刘智则选择忽略诗歌。上述明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌翻译和创作中的差异，展现了汉文译著写作初期中国穆斯林在各类翻译方法和写作风格上所作的探索和尝试。
从诗歌体式看，明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌虽多以波斯原文为底本，但也依循中国传统诗歌创作传统，以五言或七言绝句展现，偶有两行诗。波斯古典诗歌通常按内容分类，如叙事诗、抒情诗、颂诗等。惟有一种类型，俗称鲁拜或柔巴依（Rubā‘yī），是按照诗歌长度划分。鲁拜，即阿拉伯文数字四，指该类诗共四行，因此中文也常译作四行诗。在世界文学中最广为流传的鲁拜即为12世纪波斯诗人海亚姆（Khayyam，1048-1131）所作。这些诗作在19世纪经英国诗人爱德华·菲兹杰拉德（Edward Fitz Gerald，1809-1883）的翻译后而享誉全球。20世纪初，海亚姆的鲁拜也被传入中国内地，其打破束缚、大胆创造的勇气和创新精神契合了当时的新文化运动，被胡适、郭沫若、闻一多等人译介至中国文学。如胡适曾翻译并命名了“希望”一诗：“是天公换了卿和我，该把这糊涂世界一齐都打破，要再磨再炼再调和，好依着你我的安排，把世界重新造过！”这首诗在当时的各类文化刊物中被多次转载和讨论，引发了文坛讨论和读者共鸣。在波斯苏非哲学诗散混合作品中，学者们也常采用鲁拜创作诗歌。究其原因，一是鲁拜在篇幅上较其他类型诗歌短小精悍；二是在诗歌内容上，鲁拜传承了海亚姆用该诗体阐述哲理的传统。如舍起灵在《昭元秘诀》的一首译诗：“真有本无求，安居事所体。余光因象著，借此便绸缪。”即用精炼的语言，形象地概括了真主需借助“体”而显现的苏非哲理。鲁拜类型的诗歌，与中国文学中的寒山诗、理学诗（即江西学派）、佛教偈语在形式和内容上不谋而合。因此，在翻译鲁拜时，译者以五言或七言绝句对译，在结构和语境上无疑贴合了原文和目标语言的文学传统。
在诗歌意象方面，明清汉文译著诗歌中的常见主题和意象有“海”“浪”“镜”“纤尘”“琼花”与“松柏”等。熟悉波斯苏非神秘主义诗歌的读者，定会联想到“海”“浪”“镜”等意象表现了人与真主间的关系；而了然中国古典诗歌的读者也不会对“纤尘”“琼花”“松柏”等意象陌生。中国穆斯林学者在翻译波斯苏非诗歌的同时，对意象和哲理的处理，正是从文本层面的相似性转化为哲理层面的融通。
在《昭元秘诀》中，记有一首译诗“春江未著桃花面，秋气唯开丹桂香”。该诗原文意为“他以何面展现真主，他在何镜中显现？”是原作者对人浑化而寂灭于真主后的状态所提出的问题。译者借“春江”和“桃花面”，及“秋气”和“丹桂香”两组意象，形象地回应了人浑化而寂灭于真主后，“有一象，或有一理之跡”之意。这些意象易令中国读者联想到苏轼的名句“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”。此外，“丹桂”和“秋色”也是中文古典诗歌中描写秋天的经典意象。在另一首译诗中，译者写道“化境阙（自注：指天房也）荒（自注：指荒郊也）无二也，影中刑（自注：指地禁）赏（自注：指天堂）怎施为。”其中，“阙”对应原文“克尔白”，即“天房”。“城阙”与“丘荒”是中国古典诗歌常见的对比意象。译者用“阙”和“荒”对译，并辅以注释，从而兼顾了原文语境和中文诗歌传统。在《推原正逵》中，舍起灵还有一首译诗为“丽人乘月步回廊，兰麝飘飘水殿凉。情属玉楼肠欲断，神魂不觉逐幽香。”这首诗表现了苏非神秘主义哲学中的神爱，其中的“玉楼”“肠欲断”又与李清照的“吹箫人去玉楼空，肠断与谁同倚”相呼应。
明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌数量虽有限，但作为一种文学类型的发展初期，如中国早期古典诗歌一样，也存在文本间的“互文”现象。以海与浪的意象为例，张中的《归真总义》中写道：“古海翻新浪，见浪不见海。风停浪静时，海独自然在。”后辈舍起灵在《昭元秘诀》中的一首译诗为：“古海常存本一纯，不因浪作便更新。莫教波幔迷真海，遂浪随风永自沦。”略晚于舍起灵的刘智在译文《真境昭微》中写道：“古海新生浪，见浪不见海。海隐在浪中，浪显在海外。”张中的《归真总义》为编译本，出处多元不定，但舍起灵和刘智的译诗皆能找到对应的波斯诗句。从原文诗歌看，关键词仅为“海”和“浪”。浪指世间万物，显于外；海指真主，隐于内。人见浪时，却不识海；只有当风平浪静时，方能看到这世间独有海，而无浪可言。海与浪是苏非神秘主义文学中的经典意象，诗人通过海与浪之间的关系隐喻真理与现象，真主与万物间的隐显关系。在明末清初中文伊斯兰诗歌中，自张中《归真总义》始，即将“海”与“浪”的讨论解读为“古海”与“新浪”的辩证关系，由此将海浪的关系以古今的时间先后顺序展开。古今的先后关系，实为中国穆斯林诗人对海与浪、隐与显关系发生先后的理解。这是中国穆斯林的创新之举，且自张中开始，经舍起灵、刘智等人在诗歌中的“互文”得以流传和强化。
中国古典诗歌中一直存在海的意象，但无论先秦文学到唐宋诗歌，及至明清小说，其中的“海”多为具象研究。即诗人以观鉴欣赏的角度，将海视作比湖更壮观的自然景象，而缺少对海的哲学思辨。如曹操《观沧海》中“东临竭石，以观沧海；水何澹澹，山岛竦峙。”又如张九龄《望月怀远》中名句“海上生明月，天涯共此时”，“海”皆为“大湖”之意。可以说，中国穆斯林诗人对“古海”和“新浪”意象的创新也为中国古典文学做出了贡献，为原本简单的词汇赋予了多元和深度的意涵。
在译诗过程中，明末清初的穆斯林诗人不仅对中国古典诗歌在意象上有借用和创新，而且在阐述哲理时，还曾直接引用中国古典诗句以类比相似的意境。如舍起灵在《昭元秘诀》中写道：“色妙虽分唯尔是，然而犹寓晦明时。既然常隐昭因甚，决是常昭隐属谁。此论本然之纯也。昭隐两端无不是，非昭非隐隐昭非。（自注：隐昭皆乃动静，非本然也。）此乃论显者，与显所为一也。破衲痴云，此即如唐人诗云，‘山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。’”文中所称“破衲痴”，即译者舍起灵之号。其所引诗歌为南朝诗人陶弘景的作品，此处误为唐人。从舍起灵引陶弘景诗看，一方面说明舍起灵曾涉猎道教，另一方面也体现了舍起灵的中国古典诗歌积累，及在哲学层面对苏非诗歌和中国传统哲理诗间相通的思考。
上述汉文译著中的诗歌除哲理性和文学性外，同期诗歌还具社交性和史学价值。如马注在《清真指南》“海内赠言”中罗列了20余首由教内外人士创作的律诗，如舍起灵、袁汝琦、李延龄、刘三杰等。这些穆斯林诗人或为明末清初兴起的伊斯兰经学派主要成员（如李延龄、舍起灵），或与伊斯兰汉文译著的创作（如舍起灵）和出版（如袁汝琦）有密切关系。刘三杰在给马注的诗中写道：“二十余年海上游，上方烟雾掌中收。闲探日月囊中物，笑指乾坤水上沤……”该诗展现了马注四处游历、广结良友的经历，也勾勒出明末清初汉地穆斯林的社交圈。至于穆斯林诗人的诗歌创作状况，或许要比文本记载得更为繁盛。
此外，在穆斯林传记作品《经学系传谱》中，作者赵灿在前言和经师传中皆配以诗歌（多为四言律诗，少数为五言），是少见的诗散混合体原创作品。例如在马明龙传记后，作者写道，“诗曰：学博辞应善，才雄辩自深。目空嗟智士，心裕却遗金。究理从暇得，求知涉远寻。萍踪西域客，问道获知音。”该体例自然可追溯到官修史书中《赞》的写法，同时也更接近当时民间流行的章回体小说架构，且形式和内容比起哲理诗更多元。
由此可见，明清时期伊斯兰诗歌无论数量和形式都呈现多元化趋势。中国穆斯林学者在翻译波斯苏非诗歌时，无论在“形”（体式、格律）还是在“涵”（意象、哲理）的把握上，既要考虑对应原文，又要遵循中文诗歌的平仄和对仗规则，即在忠实转换原文含义的同时，力求保持中文诗歌的形式和特点。这无疑对译者提出了兼备原文诗歌理解和中文诗歌创作等能力的更高要求。因此，明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌既是对苏非神秘主义哲学中国化的努力，也是对中文传统诗歌的创新。明末清初中国穆斯林学者的诗歌创新能力与伊斯兰哲理诗歌的发展和繁荣，则是与中国穆斯林先祖所在地区人文背景，及入华后汉地人文环境中的历史发展轨迹息息相关。
二、诗歌创作的跨文化背景与发展
自伊斯兰教传入中国后，唐宋时期的中文材料很少提及穆斯林在中原地区的活动，似乎他们与当地人保持着种族和文化上的隔离。随着蒙古人征服亚洲，来自中亚及更远地区的大量穆斯林移居中国。期间，穆斯林在蒙古统治者的支持下参与中国的内部政务，地位和角色都发生了重大变化。这些穆斯林将天文、历法、数学和医药等科技知识介绍入中国的同时，也将母语诗歌带入中国汉地。由于该时期入华的穆斯林一般来自中亚的波斯语文化圈，因此穆斯林的文学知识和素养颇受波斯文学影响。波斯诗歌作为古典时期最重要的文学体裁，随着海上和陆上丝绸之路商旅的足迹，也传播至中原地区。当伊本·白图泰（Ibn Battuta，1304-1377）于14世纪中叶访问杭州时，听到了船上歌女用波斯语演唱波斯诗人萨迪的抒情诗；在杭州凤凰寺等地元代穆斯林碑铭中，也不乏波斯诗人的诗句。
自元中期至明代，穆斯林知识分子开始更主动地参与中国主流社会文化的发展。他们中的一些人在人文、军事、文学等领域取得了卓越成就，并为儒家社会认可，如丁鹤年、马文升、海瑞、李贽等。但实际上，文学史的书写中很少提及这些人的穆斯林身份，毕竟他们已在主流社会中形成了较强的影响力。正如克劳德·毕敬士（Claude L.Pickens，1900-1985）所说：“通常那些被认为做出了贡献的人们都不被认为是穆斯林。”而多数穆斯林移民后裔的穆斯林身份只能通过姓氏和家谱辨别。
因此，上述所谓的穆斯林文学作品，实为以族属身份归类的作品，多遵循儒家社会的审美标准，且很少涉及相关宗教和哲学题材。如丁鹤年之孙丁澎，是顺治十二年（1655）进士，“西泠十子”之一。据说，丁澎父亲在杭州城内修建了三座清真寺，丁澎还创作了《天方圣教序》《真教寺碑记》等宗教文本，并收录在穆斯林学者刘智的书中。但从其诗作看，则与同期中国主流古典作品无异，如在《虎丘竹枝词》中的一首诗写道：“山塘元日不花开，日昌看花醉却回。七里雕阑生紫雾，估船初载牡丹来。”
这种自唐以来诗歌在穆斯林族属文学作品中一枝独秀的现象，似与这些穆斯林故乡，即中亚和波斯，在诗歌上的强势地位遥相呼应。当然，这一联系多源于推测，尚缺乏史料证明。况且这些来自穆斯林世界的移民，其原生背景固有鲜明的诗歌文化，但其移民后生活的中文世界也拥有强大的诗歌传统。同时，诗歌流传多于散文也并无法证明穆斯林擅长作诗，或偏爱作诗。陈垣在《元西域人华化考》中即说：“考元西域文家，比考西域诗家其难数倍，因元西域人专集，其传者类皆有诗无文”。
从穆斯林居住的中原地区的社会和人文背景看，自明朝开始，诗歌创作已非如前朝一般，被精英阶层把持。随着知识的普及，诗歌创作和流传逐渐扩展至中低阶层，这便是所谓的“市民化”转变，也可称之为文学权力的下移。强大的古典主义文学运动席卷了16世纪的中国，受到各阶层人物的支持、欢迎和参与。这一时期的诗坛代表，如“前七子”中的李梦阳与“后七子”中的李攀龙，皆出自农村侠客家庭。因此，吉川幸次郎将该类诗歌归为“市民诗”。至17世纪前半叶，即明朝末期，“复古”运动造就的市民诗的发达依然如故。上至官僚富商，下至陋巷里的市井商贾，都有大量诗作产生。其代表诗人如陈昂、袁景休等，皆以卖卜为生，进一步展现出明末的知识下沉和扩展趋势。该时期的诗歌无论数量、内容广度、受众人群等都得到极大扩展，逐渐融入生活的方方面面，诗歌功能相对唐宋时期也有所延伸和转变。
自明朝社会开始的知识下沉变化，几乎同步发生在中亚地区。15世纪前，中亚和西亚的操波斯语地区文学的主流形式即为诗歌。诗人们以颂诗赞美君主或其供养人，以抒情诗抒发对真主的热爱，以叙事诗点化君主和启发信徒，以史诗歌颂帝王的丰功伟绩。因此，15世纪前的波斯诗歌仅为政治和宗教上层服务，诗人们在统治阶层的认可和支持下方得以生存。自15、16世纪始，中亚的商人阶层在阅读和写作等方面渐具一定能力。同时，随着纸张和印刷的普及，以商人为代表的中下层人士也开始撰写文学作品，如记录经商游历过程的游记等，且在这类作品中也穿插了有感而发的诗歌。因此波斯古典诗歌开始突破原有阶层，得以在更广泛的区域和人群中被记录和传播。
至清代中国，诗歌数量更极具扩张。尽管官僚、士人阶层的创作依旧占据了清代诗歌的主体，但底层文人的诗歌创作也能够通过各种渠道得以保留，这是前代所未有的状况。此外，民间诗歌的繁荣延续明代传统，成为民间社交的重要媒介。朱则杰在《清诗史》中写道：“清代诗歌作家如林，作品繁多。经过两千年诗歌传统的沾溉，到了清代，诗歌这种文学体裁已为众多的人们所掌握，燕函秦庐，人尽能诗。”与此同时，民间诗歌创作不再单独体现，而是融入多样文体中，从文学的主角过渡为文本的配角和饰角。如在明代开始流行并在清代进一步发展的戏曲、白话体小说中，诗歌已成为文本的总结、点缀或点睛之笔。
在明清诗歌蓬勃发展的文化背景下，中国穆斯林学者的诗歌创作正是时代大潮中的一朵浪花。与前朝和同时期仅具备穆斯林族属特征的文人不同，明清时期的穆斯林学者用散文和诗歌的形式书写伊斯兰哲理，即兼备散文和诗歌的创作能力。从中国穆斯林学者的教育背景看，明末清初汉文译著的作者王岱舆、张中、马注、舍起灵、刘智等均没有显赫的家世背景。他们的活动范围集中于江南、山东、两湖等地，也是当时诗歌创作和印刷产业较为繁荣的地区。其作品中展现的对波斯和中文诗歌的理解鉴赏能力及中文诗歌的创作能力，正是受益于大时代背景下波斯诗歌的流传以及中文诗歌创作的下沉和扩展。据《经学系传谱》记载，舍起灵在课堂讲授原文经典时，即“日讲千言，中有拜益忒之句，乃作诗歌以授。”可见舍起灵译文中的诗歌在口头传授时即已成型，甚至具备即兴吟诗的功力。因此，舍起灵的几部译作皆忠实还原波斯诗歌，数量有两百首之多，可谓当时伊斯兰哲理诗冠军。相反，从伍遵契译本《归真要道》以白话文对应原文诗歌的策略看，其回避诗歌的选择体现了译者诗歌创作能力不及。此外，明末清初中国穆斯林学者对诗歌在文本中的作用和运用也契合当时的诗歌整体发展风貌——大量夹杂在苏非哲学义理阐述中的诗歌是对中国文学中理学诗、佛偈等哲理诗内容的扩展；马注在《清真指南》中的诗作体现了诗歌的社交功能；而赵灿在《经学系传谱》中的诗作则与明清白话小说中的诗歌有异曲同工之妙。因此，明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌是为明清时期诗歌功能扩展的印证和注脚。
明清诗歌的市民化趋势营造了一个较为广泛的教育基础和社会氛围，由此也促进了中国伊斯兰诗歌类型的产生和发展。然而，并非所有的中国穆斯林学者都对诗歌创作趋之若鹜，在具备诗歌创作能力的同时，他们从未滥用诗歌体式，而是较有针对性地运用诗歌。譬如，刘智一方面具备诗歌鉴赏和创作才能，在译本《真境昭微》中贡献了三首译诗，并以歌谣形式创作了穆斯林启蒙教育作品《五更月》和《天方三字经》；而另一方面，刘智又在阐释哲学义理的原创作品《天方典礼》和《天方性理》中未运用诗歌形式。可见，即便是同一位作者，在不同类型作品中对诗歌体式也会采取不同策略。
刘智在伊斯兰哲学文本中鲜用诗歌的做法，很可能受宋明理学对诗歌创作的负面评论影响。在《朱子语类》中，朱熹曾评论诗歌创作：“今言诗不必作，且道恐分了为学工夫。然到极处，当自知作诗果无益。”相似评论也现于《二程集》中：“或问：‘诗可学否？’曰：‘既学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。’”在宋明理学家看来，诗歌创作不仅浪费时间，且对学习理论和道德提升皆有负面影响，这也是宋明理学著作多以论述为主而鲜见诗歌的原因。从刘智在不同类型文本中对诗歌的运用可见，明末清初的中国穆斯林学者对中文古典诗歌的认识不仅局限于诗文表面，对诗歌的文学和社会功能也有独立思考。
结 语
明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌不仅同时承袭了波斯和中华诗歌上千年的文学传统，而且以高度凝练的语言，生动形象的修辞和丰富变化的韵律，对伊斯兰哲学义理和文化进行了提炼和升华。该类诗歌的产生和发展，与波斯古典诗歌在文学史中的强势地位，以及16世纪开始在中国和中亚地区的知识下沉背景相关。在诗歌创作市民化的大趋势下，中国穆斯林学者从译诗始，或直译，或借译，将苏非哲学术语和理论以中文古典诗歌的形式表现。这些诗歌受波斯苏非诗歌影响，多为四行诗形式的绝句，意象也兼具波斯苏非哲学背景和中国古典诗歌传统。除文学性和哲学性外，这类诗歌还具社交功能和史料价值。通过对该类诗歌的研究，展现出明清时期中国穆斯林学者的哲学思想、审美标准、人生轨迹和社交圈。
明末清初伊斯兰汉文译著中的诗歌是中国穆斯林经学派开创的一类以伊斯兰哲学为主题的诗歌类型，对该类诗歌的研究打破了过去以诗人族属划分的研究模式，而是以诗歌内容进行分类。该类型诗歌丰富了中国伊斯兰哲学的表述形式和内容，并为中国文学史贡献了新的内容和意象，体现了中国古典诗歌创作的多元化和包容性。对该类诗歌的收集整理，及对其产生的社会和人文背景的分析，则是用事实展现了伊斯兰文学如何与传统主流文学进行互动的具体过程，体现了中国穆斯林在伊斯兰教中国化过程中的创造性转化和创新性发展。同时，该类诗歌在中国文学史中被长期被忽略。关注这类文学作品，对于中国文学史的建构亦有重要意义，更便于从跨文化的角度理解中国文学史的发展进程及影响范围。
