内容摘要
伊朗伊斯兰革命以来, 从官方到民间的不同层面, 政治理念呈现多元状态。进入后霍梅尼时代, 政治理念的多元化尤为凸显, 进而形成日趋强烈的政治呼声。政治理念的分歧, 跨越宗教与世俗的界限, 贯穿伊斯兰共和国的政治进程, 在伊朗社会产生深远的政治影响, 亦折射出民主化的政治生态。
关 键 词
伊朗伊斯兰共和国；什叶派宗教学者；世俗知识分子；政治理念
作者简介 哈全安，天津师范大学欧洲文明研究院教授。
文章来源 原文刊登于《经济社会史评论》2018年第3期。全文如下：
关于伊斯兰革命以来的伊朗政治生态, 学界和媒体看法各异, 莫衷一是, 负面评价居多。通常认为, 在伊朗伊斯兰共和国的政治舞台, 什叶派宗教学者普遍持保守和传统的政治立场, 而世俗人士具有改革和进步的政治倾向, 由此形成宗教与世俗的根本性对立。实际情况不然, 无论什叶派宗教学者抑或世俗人士, 皆非浑然一体。
纵观世界历史, 从专制走向民主乃是人类社会发展的必然趋势, 伊斯兰革命堪称伊朗现代化进程的历史坐标, 汹涌澎湃的民众运动迎来了伊斯兰共和国冉冉升起的绚丽霞光, 伊朗历史由此迈入民主化的崭新时代。随着政治环境的渐趋宽松、选举的常态化和民众广泛的政治参与, 多元化的政治理念已然成为伊朗政坛的靓丽风景。
伊斯兰革命无疑标志着伊朗现代政治进程的重大转折, 教俗合一的法基赫制成为伊斯兰共和国政治体制的基础和核心。然而, 伊朗伊斯兰革命的参与者并非浑然一体, 而是包含教俗各界的诸多社会阶层。霍梅尼阐述的什叶派现代伊斯兰主义固然是伊斯兰革命的指导思想和理论武器, 巴扎尔甘领导的“解放运动”和桑贾比领导的“民族阵线”以及阿亚图拉穆塔哈里和阿亚图拉沙里亚特玛达里代表的传统教界亦是伊斯兰革命期间举足轻重的政治力量。教俗各界的广泛联合无疑是伊斯兰革命得以成功的根本条件, 反对巴列维国王独裁专制的共同政治目标构成教俗各界实现广泛联合的政治基础。一旦巴列维王朝覆灭, 教俗各界广泛联合的政治基础不复存在, 反对巴列维王朝的诸多政治派别随之分道扬镳。与此同时, 巴列维王朝覆灭后出现的权力真空直接导致诸多政治派别的激烈角逐, 教俗各界围绕着是否采取法基赫制度形成明显的意见分歧。
1979年制宪期间, 以贝赫什提和哈梅内伊为代表的霍梅尼的支持者声称, 所谓的三权分立纯属西方的政治概念;在伊斯兰的政治概念中, 所有的权力具有共同的来源, 法基赫应当监督伊斯兰政府的一切活动, 遵循安拉的经典是法基赫的行为准则。包括传统教界和诸多世俗政治组织在内的反对派则认为, 采取法基赫制度和赋予法基赫以无限的权力势必导致独裁政治的再现。伊斯兰革命议会主席阿亚图拉穆塔哈里作为传统教界的代表人物, 认为什叶派学说中的法基赫制度并不意味着法基赫本人对于国家的直接治理, 所谓的法基赫只是信仰的引领者而不是国家的统治者, 法基赫应当充当理论家而不是统治者的角色。
传统教界的重要代表人物阿亚图拉沙里亚特玛达里与霍梅尼意见相左, 反对教法学家直接行使统治国家的政治权力, 倡导主权在民的政治原则, 强调法基赫的主要作用在于宣传宗教、引导信众和充当意识形态的监护者, 法基赫只能在非常时期直接干预政治生活。沙里亚特玛达里认为, 伊斯兰教法应当通过正确的和进步的方式付诸实践, 伊斯兰革命的首要目标是结束独裁统治和实现民主政治, 而伊斯兰国家“必须建立在民众意志的基础之上”, 欧莱玛的作用应当局限于监督国家和社会, 不应假借直接的名义直接行使统治权力和凌驾于国家之上。 沙里亚特玛达里声称, 伊斯兰共和国宪法一方面强调民众主权的模糊概念, 另一方面却赋予法基赫以至高无上的统治地位, 伊斯兰共和国宪法关于民众主权的条款即第6款和第56款与法基赫享有无限权力的条款即第5款和第110款相互矛盾, 两者之间无疑存在着根本的对立, 要求取消伊斯兰共和国宪法中关于法基赫制度的条款。“因为解散原有政府的基础在于全民公决, 所以民众的意志应当构成新政府的基础。”
世俗阵营亦发出反对法基赫制的强烈呼声。“解放运动”领导人巴扎尔甘认为, 宪法关于法基赫的绝对权力将会导致权力的垄断, 法基赫制度排斥宪法赋予的公民权利无异于宗教专制主义。桑贾比领导的“民族阵线”认为, 立宪会议由“宗教集团、独断专行者和戴头巾的人”所操纵, 背叛伊斯兰革命的理想, 企图创造欧莱玛统治的神权政体和法基赫的政治独裁。左翼激进政治派别“伊朗人民敢死队”声称, 法基赫制度的真实用意是用霍梅尼式的哈里发国家取代巴列维王朝的君主制国家。另一左翼激进政治派别“伊斯兰圣战者组织”则声称, 既然伊斯兰教否认任何社会阶层或群体享有特权的地位, 新的伊斯兰共和国宪法关于法基赫制度的条款纯属宗教异端。逊尼派穆斯林和库尔德人出于与什叶派欧莱玛的教派差异, 亦反对伊斯兰共和国宪法关于法基赫制度的相关规定。
伊斯兰共和国宪法包含宗教与世俗的双重属性, 表现为法基赫代表的宗教权力与建立在民选基础上的总统和议会代表的世俗共和制权力的长期并存, 以及宗教原则与世俗原则的长期并存。根据伊斯兰共和国宪法的相关条款, 民选总统缺乏抗衡法基赫的足够权力, 而民选议会缺乏抗衡宪法监护委员会的足够权力。换言之, 世俗权力建立在民选的基础之上, 法基赫代表的宗教权力超越总统和议会代表的民选世俗权力。威权政治与民主倾向激烈抗争、政治生活之精英垄断与民众参与此消彼长, 由此形成伊朗伊斯兰共和国政治进程的明显悖论。
伊斯兰共和国初期10年, 强调公权高于私权、官方高于民间、公共利益高于私人利益、公共思想高于个人思想、公共空间高于私人空间、服从高于自由、自上而下而排斥自下而上。后霍梅尼时代, 逆向转型的趋势逐渐显见, 经济自由化和社会生活开放化导致政治领域的多元化趋势, 来自欧莱玛内部的质疑法基赫制合法性的政治呼声持续不断, 而伊斯兰共和国之宗教与世俗的双重属性以及伊斯兰与共和的悖论倾向, 成为伊朗政坛分裂和对立的根源。 现行法基赫制的捍卫者强调国家体制的伊斯兰属性和安拉主权, 相比之下, 现行法基赫制的质疑者强调国家体制的共和属性和人民主权。
20世纪80年代, 一度活跃的诸多世俗反对派政治势力淡出伊斯兰共和国的政治视野, 什叶派欧莱玛上层逐渐确立了其在伊斯兰共和国政坛的主导地位。后霍梅尼时代, 捍卫现行法基赫制的官方政治理念长期占据主流地位, 强调现行法基赫制是伊斯兰共和国的政治基础, 强调法基赫作为最高领袖的绝对权力和民众顺从法基赫的宗教义务, 只有法基赫而不是民选机构具有最高权威和行使国家的最高权力, 法基赫是隐遁伊玛目的代表, 其权力具有神圣性, 其权力的合法性并非来自民众的选举抑或建立在民众意志的基础上, 所谓的民主制和选举政治在本质上与法基赫制是对立的, 也是不可接受的。
在此基础上, 现行法基赫制的捍卫者强调超越个人主义之群体性社会的宗教原则, 强调凌驾于民众之上的国家主义, 坚持神权至上的现行政治体制, 强调象征神权体制的法基赫之至高无上的绝对权力, 排斥个人主义和民众政治参与, 淡化民选总统的权力合法性, 强调法基赫对于民选总统的认可, 强调宗教和欧莱玛在政治领域的决定性作用, 强调教法学家治理国家的政治模式。与此同时, 现行法基赫制的捍卫者采用偷换概念的方式, 将民主制与西化等同视之, 将民主与威权的对立视作西方与伊斯兰之间的博弈, 否定民主化、多元化、全球化在现代化进程中的普世性和必然性, 混淆民主化、多元化、全球化与西化之间的不同内涵, 将民主化、多元化、全球化等同为西化, 进而等同为西方文化的侵略和西方毒素的蔓延。
阿亚图拉哈梅内伊坚持霍梅尼的伊斯兰革命传统, 宣称:“革命并没有结束, 革命还在继续……革命不只是今天的战斗, 也不是一天两天的战斗, 而是几代人的战斗。” “我将尽最大的努力捍卫法基赫制度……决不容忍削弱法基赫理论进而削弱整个伊斯兰秩序的任何企图。”
阿亚图拉米斯巴赫·叶兹迪曾经担任司法总监和专家会议主席, 极力捍卫现行法基赫制的合法性, 强调法基赫作为最高领袖的权力凌驾于宪法和民选之上, 是高于一切的权力, 法基赫的认可和批准是其他所有权力的合法性来源。叶兹迪声称, 私人领域和公众领域的活动必须遵循伊斯兰教的准则。叶兹迪认为, 哈梅内伊不仅是伊斯兰共和国的最高领袖, 而且是全世界穆斯林的“效法渊源”。叶兹迪针对1999年7月的学生骚乱, 呼吁诉诸暴力手段铲除持不同政见者和伊斯兰共和国的敌人。叶兹迪坚持欧莱玛的权威地位, 强调民主制应当存在于伊斯兰教的框架之内。2000年议会选举期间, 叶兹迪指责改革派威胁国家和信仰, 告诫民众不要被改革派的口号所迷惑, 宣称希望改革派赢得大选的是伊斯兰革命的敌人呼吁采取强硬的措施, 如果必要不惜诉诸暴力手段, 回应那些背离正确道路的人, “如果有人告诉你, 他对伊斯兰教有新的解读, 应当打他耳光”。
阿亚图拉贾纳提是现行法基赫制的另一重要代表人物, 在他看来, 所谓言论自由的最终结果是背离信仰, 保卫伊斯兰价值观的疆域远比保卫伊斯兰共和国的疆域更为重要, 因为伊斯兰价值观的疆域是安拉的疆域。1997年哈塔米当选总统后, 贾纳提告诫哈塔米, 总统的义务是依次忠于安拉、先知、十二伊玛目、法基赫、人民。
里萨·达瓦里·阿尔达坎尼宣称:“现代性犹如生长在西方并向各地蔓延的一棵树, 许多年来我们一直处于这棵树凋谢的和僵死的树枝之下, 至今它仍然垂在我们的头上。虽然我们得到了伊斯兰教的庇护, 这棵树的阴影并没有从我们的头上消失, 彼此之间还没有分离。面对这棵僵死的树枝, 我们该做些什么?”在里萨·达瓦里·阿尔达坎尼看来, 必须通过截然不同的意识形态根除西方的现代思想, 西方的民主制概念建立在宗教与政治分离的基础之上, 是颓废的意识形态, 而摆脱西方颓废意识形态的出路是宗教。
主导伊斯兰共和国政坛的什叶派欧莱玛上层并非浑然一体, 政治理念存在明显分歧。在什叶派欧莱玛上层, 包括沙里亚特玛达里、阿卜杜拉·设拉兹、阿布·噶希姆·霍伊、赛义德·希哈卜丁·玛尔阿什、默罕默德·里萨·格尔帕加尼、默罕默德·阿里·阿拉基在内的多数阿亚图拉并不赞同霍梅尼提出的神权色彩的法基赫制, 呼吁淡化欧莱玛的特殊作用和特权地位, 主张宗教与国家分离, 强调教法学家抑或法基赫作为国家和社会的监护者而非国家和社会的最高统治者, 进而质疑和挑战现行政治体制。
在什叶派宗教圣城库姆, 欧莱玛上层的政治理念可谓见仁见智。部分欧莱玛上层人士承认现行法基赫制的合法地位, 然而并不认同哈梅内伊作为法基赫之至高无上的绝对个人权力, 倡导法基赫制的集体领导权即法基赫民主制, 主张法基赫制作为伊斯兰共和国的基本政治制度, 不应建立在法基赫作为最高领袖之绝对权力的基础之上, 而是应当建立在什叶派欧莱玛直至民众广泛参与和选举政治的基础之上, 法基赫作为最高领袖应当对选民负有责任。
相当数量的欧莱玛上层人士追随伊拉克什叶派的精神领袖阿亚图拉阿里·西斯塔尼, 坚持什叶派的传统政治理念, 主张宗教远离政治, 否认教法学家具有最高政治权威和直接治理权, 反对教法学家治理国家的政治模式, 强调教法学家监督国家的政治模式, 主张教法学家在国家和政府体制外作为信仰的捍卫者行使宗教监护权, 强调欧莱玛的职责局限于指引穆斯林的宗教信仰。亦有部分欧莱玛上层人士认为, 现行的法基赫制违背伊斯兰教法, 只有12位伊玛目是什叶派的合法宗教领袖。
进入新世纪, 许多欧莱玛支持哈塔米代表的改革派和艾哈迈迪内贾德代表的新左派, 挑战现行法基赫制的合法性, 质疑哈梅内伊的最高权威。
阿亚图拉蒙塔泽里曾经是霍梅尼的忠实追随者, 1979年主持制定伊斯兰共和国宪法。1985年, 根据霍梅尼的授意, 专家会议选举蒙塔泽里作为法基赫的继承人。然而, 蒙塔泽里在诸多重大问题上与霍梅尼意见相左, 屡屡公开抨击法基赫政府的极端化政策, 1980年代后期成为继沙里亚特马达里之后欧莱玛内部持不同政见者的首要人物。1989年2月, 蒙塔泽里呼吁官方在伊斯兰革命10周年之际反思伊斯兰革命以来的挫折和教训。同年3月, 霍梅尼宣布罢免蒙塔泽里作为法基赫的继承人。此后, 蒙塔泽里的人身自由受到官方的限制, 而蒙塔泽里继续发布质疑现行法基赫制合法性的演说。
蒙塔泽里作为什叶派穆斯林中颇具影响力的“效仿的源泉”, 是法基赫民主制的积极倡导者。蒙塔泽里认为, 法基赫应当选举产生, 代表民众意志, 具有任期, 处于专家会议的直接监督之下, 体现民众与法基赫之间的契约关系, 法基赫必须是什叶派穆斯林的“效仿的源泉”, 法基赫的权力应当体现为宗教和意识形态的监护者, 而不是国家和政府的直接管理者, 而1989年修订的伊斯兰共和国宪法无疑助长“宗教独裁”。蒙塔泽里认为, 法基赫应当根据伊斯兰教的协商原则即舒拉行使权力, 而不是行使至高无上的绝对权力。蒙塔泽里认为, 安拉主权赐予民众, 统治者的权力源于民众的认同, 即便先知和伊玛目亦不例外。蒙塔泽里认为, 共和国是人民的统治, 人民享有自由表达观点的权利, 政府的权力来自人民, 人民有责任参与政治和阻止统治者滥用权力。蒙塔泽里在强调国家之伊斯兰属性的同时, 强调社会构成宗教的载体, 倡导公正选举、民主和人权, 抨击现行神权体制, 反对法基赫凌驾于法律之上的绝对权威, 指责宪法监护委员会操纵选举, 呼吁以伊斯兰民主共和制取代伊斯兰共和制, 呼吁强化民选政府的权力。蒙塔泽里表示:“我相信伊斯兰教与民主制的相容和共存, 因为伊斯兰教主张自由。当下保守派领导人的行径与伊斯兰教的精神不符, 我反对这样的行径”。
1997年11月, 蒙塔泽里抨击执政的欧莱玛上层抵制改革, 呼吁重新诠释法基赫制、活跃多党政治和扩大多元化, 质疑哈梅内伊作为法基赫的绝对权威和教法学家的统治地位, 主张法基赫的选举制和任期制。随后, 哈梅内伊谴责蒙塔泽里发表反对伊斯兰革命、反对人民和反对国家的言论, 官方公布了1989年3月霍梅尼写给蒙塔泽里的信, 将霍梅尼剥夺蒙塔泽里作为法基赫继承人资格的理由昭告天下。同年11月起, 蒙塔泽里遭到官方软禁。1999年6月, 蒙塔泽里抨击宪法监护委员会假借捍卫伊斯兰教的名义干涉民众的民主权利, 认为宪法监护委员会的权力是监督选举而不是监督候选人, 宪法监护委员会的行为导致选举的二元体制, 即宪法监护委员会首先选择候选人继而交由民众选举, 这样的做法违背制定宪法的初衷, 保障选举的自由公正是内务部的责任而不是宪法监护委员会的责任。2000年初, 蒙塔泽里谴责法基赫及安全机构干涉库姆教界人士的宗教活动。蒙塔泽里于2000年议会选举前夕发表公开信, 反对法基赫绝对统治的原则, 呼吁将最高权力归还民众, 坚持民众参与的政治决策, 人民可以选举最高领袖也可以罢免最高领袖, 同时强调最高领袖并非具有不谬性, 不能拥有绝对的权力, 被时人称之为“欧莱玛的良心”。蒙塔泽里声称, 没有民众的支持就无法建立稳定的政府, 凌驾于议会之上的现行法基赫制将会导致独裁统治, 法基赫干涉议会通过新的新闻法毫无道理, 将会引发动乱。蒙塔泽里认为, 伊朗人并非反对伊斯兰体制, 只是对某些人假借捍卫伊斯兰教的名义垄断伊斯兰教的独裁统治深恶痛绝, “他们才是伊斯兰教最大的敌人”。同年12月, 蒙塔泽里在网站发表长达600页的文章, 质疑20世纪80年代霍梅尼实施的诸多政策, 抨击教法学家统治的神权体制, 进而呼吁修改伊斯兰共和国宪法。
蒙塔泽里的学生霍贾特伊斯兰穆赫森·卡迪瓦尔认为, 法基赫制应当符合民众主权的原则, 法基赫应当行使最高监护权而不是治理国家的权力。卡迪瓦尔指出:“伊斯兰共和国宪法第56款规定, 安拉将权利给予全体伊朗公民, 公民选举最高领袖、总统和议会成员……最高领袖应当是选举产生, 而不是由那些自称代表安拉意志的人决定的。” 卡迪瓦尔公开质疑欧莱玛统治国家的宗教特权, 抨击霍梅尼关于法基赫政府的理论背离什叶派的宗教理论, 指出在霍梅尼之前的什叶派传统理论明确规定治理国家的统治权力局限于十二位伊玛目, 教法学家无权以伊玛目代理人的身份行使治理国家的统治权力。卡迪瓦尔声称, “伊玛目隐遁期间, 不存在管理国家的计划, 任何人都没有管理国家的使命和权威”。卡迪瓦尔认为, 任何特定的阶层和群体都没有垄断国家权力的神圣权力, 政府应当表达多数人的意愿, 民主的政府是唯一具有宗教合法性的统治模式。卡迪瓦尔认为, 伊朗目前面临的根本问题是法基赫制的合法性危机, 倡导宗教与国家的分离。卡迪瓦尔认为, 伊斯兰革命只是结束了君主制的形式, 新的君主制正在以新的形式即伊斯兰君主制的形式死灰复燃;旧君主制与伊斯兰君主制的共性都是国家元首拥有绝对的权力, 两者的差异只是名称的不同。卡迪瓦尔认为, 即便先知穆罕默德和历代伊玛目活在当下, 亦会根据时代的变化而实施新的体制, 不会照搬1400年前的模式。卡迪瓦尔认为, 独裁统治限制自由, 剥夺人权, 与民主制对立, 任何统治权力都不能凌驾于法律之上。卡迪瓦尔的政治观点在什叶派欧莱玛上层和世俗知识界引起强烈的共鸣。1999年2月, 卡迪瓦尔遭到逮捕, 随后被送交特别宗教法庭, 罪名是试图削弱伊斯兰体制和动摇伊斯兰共和国的政治根基、诋毁最高领袖霍梅尼和哈梅内伊、误导民众、支持蒙塔泽里、鼓吹教俗分离, 同年4月被判处18个月监禁。
阿亚图拉艾哈迈德·阿扎里·库米曾任伊斯兰法庭法官、议员和专家会议成员, 政治理念与蒙塔泽里颇多共识, 质疑法基赫的绝对权威和教法学家的统治地位, 倡议法基赫的选举制和任期制。1997年, 库米公开表示, 忍受不公正是安拉禁止的罪恶, 呼吁穆斯林积极履行扬善惩恶的宗教义务, 而哈梅内伊指责库米发表反对伊斯兰革命、反对人民和反对国家的言论, 应当受到法律的制裁。阿亚图拉侯赛因·卡泽梅尼·布鲁杰尔迪挑战现行法基赫制捍卫者的宗教政治理念, 呼吁在社会层面实现宗教与世俗的分离和在政治层面实现宗教与国家分离, 主张改造现行宗教神权体制, 被视作新霍梅尼主义的精神领袖。2006年10月, 在哈梅内伊的授意下, 安全机构以涉嫌宣传异端思想的罪名拘捕布鲁杰尔迪。阿亚图拉默罕默德·穆智塔希德·沙贝斯塔利早年毕业于库姆神学院, 1970—1979年在德国汉堡主持伊斯兰研究中心。沙贝斯塔利致力于调和宗教与现代性之间的关系, 主张区分宗教与宗教学说。沙贝斯塔利认为, 伊斯兰教并非与特定的国家体制联系在一起, 伊斯兰教强调国家的政治原则, 却没有明确规定治理国家的具体形式, 因此所谓的法基赫制并非起源于伊斯兰教, 亦非神圣和绝对的政治体制。伊玛德丁·巴齐强调伊斯兰教与公民权皆以关注和保障人的尊严为目的, 两者之间具有一致性。巴齐认为, 人权和公民权的诉求涉及社会各个阶层的切身利益, 保障人权和公民权有助于扩大民众的广泛参与, 而且人权和公民权并非局限于政治范畴, 也不分宗教信仰、意识形态和社会地位, 人权和公民权的完善是保障选举自由公平的前提条件。阿亚图拉优素夫·萨内伊认为, 欧莱玛的权力局限于监督国家的宗教事务和维护民众的合法权利, 反对将民众视作非理性的和需要监护的群体, 而国家的伊斯兰属性并非意味着将最高权力给予欧莱玛。作为议员的阿亚图拉阿巴伊·呼罗珊尼认为, 许多立法内容与宗教无关抑或不涉及宗教原则, 立法不应成为欧莱玛的特权。阿亚图拉贾拉勒丁·塔赫里抨击执政的欧莱玛寡头与民众和法律对立, 麻痹政府, 将国家至于危险的境地。阿亚图拉哈桑·萨内伊和阿萨杜拉·巴亚特亦曾质疑哈梅内伊的最高权威, 强调现行法基赫制违背伊斯兰教的原则, 要求制定新宪法, 将权力归还民众。
霍加特伊斯兰赛义德·穆罕默德·哈塔米出生于伊朗中部亚兹德省小城阿尔达坎的欧莱玛家庭, 其父阿亚图拉鲁霍拉·哈塔米曾经被霍梅尼指定为亚兹德省的聚礼领导人。阿尔达坎是伊朗古城, 建城历史超过1500年, 位于沙漠绿洲的古丝绸之路沿线, 西北距德黑兰300英里。哈塔米早年就读于库姆的宗教学校, 曾经执教于伊斯法罕大学, 讲授哲学和神学。1978年, 哈塔米前往德国接替阿亚图拉贝赫什提出任欧洲最古老的伊朗什叶派学术基地汉堡伊斯兰文化中心主任;阿亚图拉侯赛因·卡泽梅尼·布鲁杰尔迪亦曾担任该中心主任;此间, 哈塔米加入巴列维国王的反对派, 组织伊朗留学生发放反对国王的传单。1979年, 哈塔米当选伊斯兰共和国第一届议会议员。1981年, 哈塔米受霍梅尼的指派, 负责主编报纸《世界报》, 不久辞职。两伊战争期间, 哈塔米负责战时宣传。1982—1986年以及1989—1992年, 哈塔米出任文化与伊斯兰指导部长, 负责宣传和新闻审查;任职期间, 哈塔米放松新闻审查和出版限制, 尝试文化开放和思想包容, 鼓励媒体自由和大量引进西方出版物, 被视作伊朗文化和知识分子的黄金时代。1992年, 迫于保守派主导的议会的压力, 哈塔米辞职, 随后被总统拉夫桑贾尼任命为国家图书馆长, 一度消失于公众的视野。1992—1994年, 哈塔米潜心著书立说, 在德黑兰大学哲学系讲授西方哲学和政治思想, 阐释公民社会、法治和人权思想。
哈塔米认为, 传统的伊斯兰文化已经无法适应现代文明的需要, 应当重新解读《古兰经》和“圣训”, “国家权威不应来自强制和独裁, 而是应当来自法治和民众政治参与”。哈塔米援引霍梅尼的思想, 强调伊斯兰、伊朗和人民利益至上的原则是全部政治的核心, 抨击保守派之空洞的理论和革命的口号无助于伊斯兰事业。哈塔米强调文化、历史和宗教之本土化的重要性。在哈塔米看来, 现代与传统并非相互排斥, 两者之间具有继承性和延续性, 而世俗与宗教亦非存在根本的对立。
长期以来, 欧莱玛通常自居为信仰的捍卫者和伊斯兰教的唯一解读者, 而哈塔米反对欧莱玛解读伊斯兰教的特权和垄断地位, 认为欧莱玛对于伊斯兰教之单一和绝对的解读无法适应现代伊朗的需要。哈塔米认为, 欧莱玛作为信仰的引领者, 不应将自己的观点强加给民众, 不应以自己的意愿作为民众的意愿。在此基础上, 哈塔米反对政府限制个人自由, 强调政府从属于人民而不是人民的主宰者, 主张限制威权、倡导法治和宪政框架下的政治实践, 倡导社会自由、政治宽容、社会公正、保障女权和实现法治。
哈塔米认为, 宗教不应成为自由的障碍, 国家和民众必须遵守法律的准则, 公民的尊严和权利应当受到保护, 不同文明之间应当对话而不应当对抗, 伊朗政府愿意在相互尊重的基础之上改善与西方世界的关系, 真正的伊斯兰教与西方世界倡导的包括自由、民主和人权在内的政治原则并不存在根本的对立。
哈塔米反对宗教义务的强迫, 认为开放和宽容的伊斯兰共和国将会受到民众的广泛支持和拥护, 强调政府是人民的仆人而不是人民的主宰者。哈塔米认为, 独裁专制是近代来伊朗历史的瑕疵, 国家垄断权力和资源意味着凌辱人民和阻碍社会进步, 而民主制是社会管理国家的理性模式, 无论是宗教还是社会, 都需要民主制。哈塔米强调, 源于西方的民主制, 既不应简单模仿照搬, 也不应盲目抵制排斥, 而成熟的公民社会是民主制的首要催化剂。
哈塔米认为, 选举政治的局限和民选权力的弱势是伊斯兰共和国最落后的特征之一, 导致国家与社会的脱节和对立, 而完善选举政治和强化民选机构的权力是伊朗发展的首要任务, 促使公民社会走向成熟则是沟通国家与社会、进而推动民主化进程的必由之路。
哈塔米并非思想西化的欧莱玛, 只是承认西方的经济发展和多元化成就, 同时立足于伊斯兰教的传统价值观, 抨击西方极端物欲主义情绪而缺乏精神内涵。世纪之交伊朗政治进程之过渡性的特定环境以及新旧政治力量的此消彼长, 决定了哈塔米之政治思想和政治实践的矛盾性抑或二元性, 即在延续神权体制的基本框架下推动政治改革和民主化进程, 是为所谓自下而上的“宗教民主制”抑或“伊斯兰民主制”。哈塔米倡导“宗教民主制”抑或“伊斯兰民主制”, 指出伊斯兰教包含的协商、公议、平等、忠诚诸多理念与政治参与、法治的原则具有一致性, 自由与宗教具有兼容性。
20世纪90年代末, 伊朗政坛的不同政治声音日趋显见。宗教领袖哈梅内伊延续霍梅尼时期的基本原则, 强调伊朗伊斯兰共和国与“世界最大的暴君”即美国之间的深刻对立。阿亚图拉叶兹迪声称, 私人领域和公众领域的活动必须遵循伊斯兰教的准则。相比之下, 哈塔米强调宗教不应成为自由的障碍, 国家和民众必须遵守法律的准则, 公民的尊严和权利应当受到保护, 不同文明之间应当对话而不应当对抗, 伊朗政府愿意在相互尊重的基础之上改善与西方世界的关系, 真正的伊斯兰教与西方世界倡导的包括自由、民主和人权在内的政治原则并不存在根本的对立。哈塔米区分西方文明与西方世界的政策, 强调西方文明之自由理念的进步性和普世性, 指出西方文明已经抛弃了威权的统治理念, 民众从压迫的枷锁下获得解放。哈塔米反对全盘西化的现代化道路, 同时反对全盘否定西方文明的现代化模式。然而, 新的思想和政治诉求转化为现实的政治变革, 尚且需要新旧社会和政治阵营之间的激烈博弈, 新旧阵营之间的力量对比无疑决定着政治变革的历史结局。
五、世俗知识分子的政治理念与
索鲁什的“宗教民主制”思想
伊斯兰革命的显著特征, 在于所谓“被剥夺者”即下层民众的广泛参与。伊斯兰共和国建立后, 政府致力于关注社会民生, 城市化进程加快, 现代世俗教育长足发展, 世俗教育的普及率大幅提高, 传统宗教教育的社会影响力随之下降。1979年伊斯兰共和国成立初期, 官方和民间发行的报刊多达260余种。然而, 霍梅尼时代的伊朗官方强调伊斯兰革命的原则, 顺从伊斯兰革命原则凌驾于自由之上作为什叶派穆斯林的宗教义务, 新闻媒体的舆论宣传必须符合伊斯兰革命的意识形态, 必须与伊斯兰共和国的官方立场保持一致, 由此导致的后果是不断强化新闻审查和限制言论自由, 民间媒体数量锐减。
后霍梅尼时代, 社会环境逐渐宽松, 政府放宽新闻审查, 允许媒体在一定的范围内发表批评性文章, 民间世俗媒体空前活跃, 提供了表达民众诉求的舆论渠道和阐释不同政见的温床, 而公民社会、自由民主、政治改革和信仰解读成为民间世俗媒体关注的焦点。民间世俗媒体激烈抨击欧莱玛主导的神权政府, 披露国家面临的种种问题, 进而质疑伊斯兰革命原则和法基赫制, 法基赫的合法性和哈梅内伊的宗教政治权威面临来自民众的挑战。
哈塔米当选总统后, 通过媒体的方式和在全民的范围内讨论诸如公民社会、法治、人权和法基赫制等敏感问题, 试图改变教俗之间的权力天平。哈塔米强调, 伊斯兰教与宽容是一枚硬币的两面, 因此民众需要宽松的政治环境表达自身的诉求。1997—2003年, 媒体机构从591家上升为2622家。2003年, 私人期刊达到1931种, 占全部期刊的80%。
至世纪之交, 舆论环境的宽松、新闻媒体的多元化和政治讨论的高涨成为伊朗政治生活的突出现象。民间和半官方的媒体提供了民众表达诉求的舆论空间, 报刊数量激增。在政党政治存在缺陷的条件下, 舆论环境的宽松和媒体的活跃提供了民众参与的有效渠道, 民间世俗人士开始发出政治呼声, 进而形成对于官方的政治压力。与此同时, 具有理性、改革倾向和强调自由平等诸多现代政治元素之强烈诉求的新生代世俗知识分子登上政治舞台, 现代世俗政治理念通过媒体产生广泛的社会影响, 预示着伊朗政治文化和政治生态的深刻变化。不同政治观点在媒体的激烈争论成为推动政治改革进程的重要杠杆, 是为伊朗历史上史无前例的现象, 在整个中东地区亦属罕见。
赛义德·哈贾里安作为世俗知识分子中的持不同政见者, 主张体制内的、渐进的、理性的、温和的、务实的和多元性的政治改革。在哈贾里安看来, 改革并非自上而下的过程, 而是草根和精英共同推动的实践;来自民众的诉求和压力促使官方政策的调整和变动, 而知识分子的使命是发出代表民众的呼声;知识分子不应屈从于官方, 亦不应成为局外人和观望者。哈贾里安强调民主制与宗教之间的相容性, 反对排斥世俗主义和将世俗主义与宗教加以对立, 进而在现行法基赫制的政治框架内强调世俗化进程的必然性, 强调国家是推动世俗化的最有力的手段。哈贾里安认为, 伊斯兰神权政体的兴起是通向世俗化的第一步, 而神权体制的世俗化将成为伊朗政治改革的发展方向。1996年, 哈贾里安撰文指出, 霍梅尼的法基赫制理论有助于实现宗教法律的世俗化, 是针对变动的社会环境而突破教界传统理论的重要实践。
阿卜杜拉·努里抨击官方限制和剥夺民众自由, 强调只有通过政治改革才能保证民众自由和社会公正。在他看来, 民众可以容忍不公正, 却不能容忍羞辱和背叛;根据宪法和安拉的旨意, 主权属于民众, 所有公民无论肤色、种族、宗教、职业、地位, 在法律面前享有完全同等的权利。努里谴责特别宗教法庭违背人权和宪法, 表示霍梅尼领导的伊斯兰革命致力于使民众摆脱压迫和奴役, 目前伊朗民众需要努力实现这样的目标。
阿克巴尔·甘吉认为神权统治加剧独裁趋势, 谴责特别宗教法庭侵犯人权和限制自由, 将伊朗官方的高压行为称作伊斯兰法西斯主义运动。甘吉于2002年发表“宪政主义宣言”, 呼吁改革现行体制, 实现宗教与国家的彻底分离。
贾瓦德·塔巴塔巴伊强调民众主权取代安拉主权抑或神权, 声称一个世纪前的宪政运动使伊朗人从臣民变成公民, 而伊斯兰共和国宪法通过引入公民社会之上的监护权, 使伊朗人从公民回到了臣民的地位, 呼吁重新实行宪政改革, 恢复民众主权, 建立向公民负责的政府。
阿卜杜勒·卡里姆·索鲁什作为伊斯兰共和国新生代知识分子和世俗知识界持不同政见者的代表人物, 挑战现行法基赫制的宗教基础和法理基础, 其政治理念与质疑现行法基赫制的什叶派欧莱玛上层颇多共性。
索罗什1945年出生, 70年代在德黑兰和伦敦攻读化学, 后转攻哲学。伊斯兰革命后, 索罗什在德黑兰大学教授哲学。伊斯兰革命后的最初10年, 索罗什曾经是霍梅尼主义的狂热追随者, 持左翼激进的政治立场, 推崇官方实施的伊斯兰化的文化政策。进入20世纪90年代, 索鲁什的思想逐渐转变。索鲁什认为, 伊斯兰教并非局限于规范人与安拉之间的关系, 而是推动历史进步的动力, 伊斯兰教不应局限于特定的历史时代和社会模式, 应当适应时代的发展和社会的进步, 《古兰经》无疑是永恒的经典, 然而经典的解读不应一成不变, 而是应当与时俱进, 应当随着时代的变化而变化, 应当具有多元性, 适应现代社会的客观需求, 官方欧莱玛的解读不应成为经典的唯一权威解读。在索鲁什看来, 经典包含着自由和平等的思想, 对于知识的探寻作为伊斯兰文明的历史遗产可谓重建多元社会的基础, 《古兰经》关于协商的训示则是民众参与的宗教依据。
索鲁什深受阿里·沙里亚蒂思想的影响, 强调宗教信仰的理性化, 主张经典的解读摆脱官方思想的束缚, 质疑欧莱玛对于《古兰经》的解读, 呼吁重新解读伊斯兰教经典, 进而挑战欧莱玛作为信仰引领者的特权地位和现行法基赫制的合法性。索鲁什声称, “理想的宗教社会必须建立在民主讨论的基础之上”, 伊斯兰教法应当成为保障人权和完善责任制政府的手段, 宗教学说与社会政治多元化并行不悖。在此基础上, 索罗什强调区分伊斯兰教的信仰与教法学家的信条, 区分“宗教国家”与“教法学家统治的国家”, 进而否定教法学家的绝对权威和神圣地位。
索罗什认为, 《古兰经》和“圣训”的宗教语言, 更多的是规定信众的责任和义务而不是权利, 教法学家应当致力于宗教事务, 不应当沉迷于世俗事务和国家权力, 欧莱玛应当回到清真寺, 将管理国家的任务交给职业政治家。索罗什反对教俗合一的政治原则, 强调政治与宗教的分离, 科学、艺术、哲学、社会活动同样应当脱离宗教束缚而具有相应的独立性。索鲁什认为, 现行的神权体制是权力的逻辑, 而不是自由的逻辑, “宗教应当属于热爱信仰的人, 而不属于利用信仰的人”。在索鲁什看来, 教法学家不具备管理国家和社会的能力, 掌握国家权力的欧莱玛仅仅利用宗教作为权力斗争的工具, 伊斯兰革命20年来, 官方欧莱玛除了忙于审查一些色情电影画面和强制女性着装外, 没有做出任何值得称道的业绩。
法基赫制作为伊斯兰革命的时代产物, 其合法性源于霍梅尼具有的克里斯马式的权威和影响力。伊斯兰革命初, 巴扎尔甘反对采用“伊朗伊斯兰共和国”的称呼, 坚持伊朗采用的正式国名应是“伊朗伊斯兰民主共和国”, 而霍梅尼则将民主制视作代表西方的渗透干涉和世俗的统治取代安拉的统治。1979年伊斯兰革命后的15年间, 伊朗官方避免提及民主制的概念。后霍梅尼时代, 时过境迁, 物是人非, 法基赫制面临合法性的严重危机。进入20世纪90年代, 民主制成为媒体热议的焦点话题, 包括宗教与国家的关系、伊斯兰教与民主制的关系以及自由和人权诸多敏感内容引发众议。索鲁什首先从哲学的层面提出宗教民主制的思想理念, 阐述民主制的哲学基础以及民主制与宗教之间的相容性, 引发伊朗社会的广泛关注。所谓的宗教民主制, 其理论前提是区分宗教与国家的不同功能。国家代表社会各阶层的不同利益, 遏制不同利益之间的冲突, 因此需要民主制的管理体制, 而宗教的功能在于论证和揭示人与安拉的关系, 涉及信众内心深处的信仰追求。国家强调务实、妥协和强制的原则, 而宗教强调顺从、无私和自愿的原则。民主制适合国家的层面, 却未必适合宗教的层面。宗教可以与民主制的国家相容, 如同宗教曾经与专制的国家相容。伊斯兰教并非局限于某种特定的国家体制, 而民主制亦非与特定的宗教相联系。换言之, 民主制属于政治模式的范畴, 宗教则属于意识形态的范畴抑或信仰的范畴。因此, 民主制区别于寡头和独裁的政治制度, 却与宗教之间并非存在根本的对立。索罗什强调国家权力的合法性来自民众选举, 而国家的责任是保障公民的信仰自由而不是强迫信仰。索鲁什认为, 民主和人权思想并非西方特有, 而是普世的意识形态, 也是伊朗文化的核心, 伊朗文化继承了前伊斯兰时代的波斯文化、伊斯兰文化和西方文化的传统, 而三者并非对立, 应当在伊朗文化中实现和谐。索鲁什倡导文化变革:“我不相信, 一个像伊朗伊斯兰共和国这样的宗教政府有意将整个世界改变成为伊斯兰政府, 应当尊重世界不同的宗教思想。伊朗不应当局限于以西化和模仿西方作为目标, 而是应当借鉴西方文化中的有益元素”。哈塔米于1997年竞选总统期间发表演说, 强调宗教基础上的民众主权, 进而提出宗教民主制的政治理念, 与索鲁什从哲学的层面提出的宗教民主制的思想理念, 颇有异曲同工之妙。与此同时, 索鲁什的思想遭到现行法基赫制的激烈抨击。阿亚图拉加纳提呼吁政府铲除索鲁什阐述的所谓“有害的自由思想”, 而霍加特伊斯兰纳提格·努里就索鲁什的观点质问道:“难道我们要顺从那些没有信仰的人, 让那些没有信仰的人治理我们的国家?”
20世纪90年代末, 大学校园成为世俗激进政治思想的滋生地。1999年初, 伊斯兰大学生联盟发表声明, 宣布自从哈塔米当选总统, 在大选中落败的保守派丧失了统治的合法性。伊斯兰大学生联盟领导人塔巴尔扎迪认为, 伊斯兰革命最初的理想已经破灭, 法基赫制与共和制原则不符。在1999年2月发表的公开信中, 塔巴尔扎迪强调, 最高领袖只是常人, 其权力合法性来自人民的意愿, 法基赫不是永远正确的先知, 不具有神圣性, 不是神, 批评法基赫制不能与叛教混为一谈, 罢免法基赫并非异端, 最高领袖必须向人民负责, 欧莱玛必须承认即使先知领导今天的社会也会容忍批评、反对和抗议, 保守派主张的绝对法基赫制导致独裁统治, 任何社会都不会接受这样的独裁统治, 除非采取刺刀、皮鞭、革命法庭和特别宗教法庭的暴力手段强加给人民。在1999年4月接受国外媒体采访时, 塔巴尔扎迪重申, 伊斯兰革命的最初目标, 已经逐渐变成了法基赫制, 进而变成了绝对法基赫制, 最后变成了绝对法基赫制的独裁统治, 最高领袖凌驾于法律之上, 甚至如同安拉一般, 伊斯兰革命的结果只是新的独裁者取代了旧的国王。1999年5月, 塔巴尔扎迪撰文指出, 伊斯兰革命的目的并非以一种独裁统治取代另一种独裁统治, 而是建立民主体制, 如果只是以法基赫取代国王, 以法基赫的绝对统治取代国王的绝对统治, 只是以某个人或者某个群体的名义统治国家, 无视人民的意愿和利益, 那么付出烈士鲜血的革命是不需要的。塔巴尔扎迪抨击拉夫桑贾尼的政策和现行的司法体制使整个伊朗充斥着暴力和恐怖, 亦对哈塔米心存不满, 对哈塔米的施政表现深感失望。另一学生运动领导人穆哈麦迪表示, 鉴于国家利益高于独裁的伊朗政治, 建议将伊斯兰大学生联盟改为全国大学生联盟。玛努切赫尔·穆哈麦迪在接受媒体采访时将最高领袖的权威视作独裁的权威, 认为如果民主制和人民的意愿无法得到保障, 有必要考虑改变现行政治体制。
