当代伊朗政治理论争论的知识论基础及根本分歧

秦政，中国人民大学哲学院博士研究生

内容摘要：当代伊朗政治中始终存在着所谓改革派与保守派的斗争，双方不仅在大政方针和政策主张上针锋相对，也形成了不同的政治理论体系。大多数政治理论和政治哲学都有相应的知识论作为基础，知识论主要讨论人的认识能力和知识的正误标准问题，关系到政治秩序的形成，在伊朗保守派与改革派的政治理论中也是如此。本文以四位伊朗政治思想家为例，根据其著述对其知识论进行考察，阐明了不同的知识论与不同立场的政治理论之间的逻辑关联，论证了知识论是改革派与保守派政治理论的根本分歧所在。

关键词：伊朗 改革派 保守派 知识论隐秘的知识

当代伊朗政治中始终存在着所谓改革派与保守派的斗争。自伊斯兰革命以来，改革一直是伊朗国内政治的重要议题。其总体趋势表现为，在伊斯兰革命奠基人阿亚图拉．鲁霍拉．霍梅尼(Ayatollah Ruhollah Khomeini）去世后改革力量逐渐增强；萨义德·哈塔米（Seyyed Khatami) 1997年当选总统而凝聚起了所谓的改革派，改革力量达到顶峰。哈塔米当政后期（2001-2005年），保守势力恢复壮大。在大政方针方面，改革涉及发展市场化经济、缓和对外关系以及放宽社会文化管控等；在政治理念方面，改革派要求重新解释伊朗伊斯兰政治制度的核心﹣﹣教法学家监护（Velayat-e faqih，也译为教法学家统治）理论，并强调发展民主政治和市民社会等。这些都在不同程度上受到以传统教法学家（Faqih）群体为核心的所谓"保守派"的反对。虽然后者未必认可"保守"的头衔，但这样的区分逐渐被接受，并在学术界广泛使用，本文亦沿用改革派和保守派这两个概念。

改革派与保守派政治分歧的思想根源有待进一步发掘。有学者指出了教法学家监护理论中对隐秘的知识的强调、改革派"宗教民主"理论中对"宗教知识"的审视。这些研究提示出，对真理性"知识"的讨论是伊朗政治理论的重要基础。实际上，在东西方的政治思想中，适当的政治秩序都离不开知识或智慧。有古代穆斯林哲学家认为，完美城邦的元首应当具备人类最高的理性能力和智慧；欧洲近代政治哲学则要求重新审查人的理性能力和人类知识的限度，以此建立政治秩序。因此，对于人类知识性质的论说，决定了政治理论的不同走向。在伊朗的政治文化语境中，隐秘的知识是传统什叶派信仰的重要组成部分，因而关于"知识"的不同论说直接引发了宗教政治理论之间的论战。要理解当代伊朗的宗教政治论争，就必须深入考察双方对"知识"的不同看法。

在一定程度上，知识问题构成当代伊朗政治理论争论的基础。本文将对于什么样的知识具有真理性这一问题的理论思考称为"知识论"。文章将以伊朗政治思想家的著述为依据，以思想史的方式对当代伊朗政治争论中的知识论加以考察，分别论述改革派和保守派的知识论和政治理论，以此探究两派政治理论的思想根基，厘清知识论与政治理论之间的关系，最终讨论和揭示当代伊朗政治理论争论的核心议题与根本分歧。

一、 从神圣知识到神权政治：保守派的知识论及其政治理论

伊朗伊斯兰革命前，有不同流派的知识分子和宗教学者提出要建立一个伊斯兰政府，但几乎 没有人提出具体的建设方案。包括教法学家监护制度（教法学家统治制度）、专家委员会制度、宪法监护委员会制度等，都是在霍梅尼等领导人的探索下逐步建立和完善的。保守派政治理论的目标就是对已经形成的伊斯兰政治制度作正当性论证，因此也与改革派对现行制度的改革要求产生矛盾。本部分主要以阿亚图拉·穆罕默德·亚兹迪（Muham-mad Yazdi,1935-2021 年）和礼萨．达瓦里（Reza Davari Ardek-ani,1933-）的观点为例展开。亚兹迪是伊朗著名的创制教法学家、哲学家、《古兰经》注释家和库姆经学院教授，也是一位阿亚图拉（伊斯兰什叶派最高教阶），他最重要的工作成果就是在20世纪末对伊朗伊斯兰政治制度做了最富理论性和系统性的论证。达瓦里被称为"官方的哲学代言人""政权的世俗卫士"，作为伊朗科学院前任院长，他用哲学来论证教法学家监护制度的合法性，其影响不仅限于学术界，还及于后霍梅尼时代的公共政治。

（一）保守派的知识论

保守派的政治理论有其知识论基础。学界一般将建立"伊斯兰政府"的政治主张称为"伊斯兰主义"。钱雪梅指出，所有的伊斯兰主义者都强调自己的主张是"真正的伊斯兰"。同样在伊朗，为伊斯兰政治制度作论证的学者普遍认为，伊斯兰革命以来建立的政治制度代表了"真正的伊斯兰"。这自然带来一个问题：如何证明自己的主张就是"真正的伊斯兰"，或者说，关于"真正的伊斯兰"的知识从何而来？这就涉及知识论。

为了说明自己的主张是"真正的伊斯兰"，亚兹迪从两个方面进行论证。他认为，宗教经典（包括《古兰经》和圣训）中的知识分为两个层次，一是宗教文本的字面意思，就像《古兰经》中要求人们礼拜（2:43)，这些文字的含义是明确的、没有歧义的，任何一个智力正常的人都能够理解这句经文的字面含义。"不管将来出现多少种科学理论和学术考察，这些经文的意义永远不会改变。"具体到伊斯兰教法上，一些法律的含义也是固定的、绝对的、不可改变的，比如教法学中的"固定刑"。第二个层次是宗教经典的隐秘含义，这其中包含了隐秘的知识。隐秘含义主要出现在两种情况下，一是某个章句的字面意思完全无法理解；二是某些章句的含义之间存在明显的矛盾。在这两种情况下，就需要诠释出文字的隐秘含义，以此保证宗教经典的可读性和逻辑的一致性。但更为重要的是，这些隐秘的含义并非每个人都可以理解：真主曾将《古兰经》的隐秘含义启示给了先知穆罕默德，穆罕默德又将这隐秘的知识传给十二位伊玛目，在十二伊玛目隐遁后，隐秘的知识由教法学家继承。因此，当代穆斯林对宗教经典的理解要依据教法学家的教导。作为教法学家，亚兹迪说："我们认为，只有我们的伊斯兰观点是绝对的、真实的和正确的。"

亚兹迪关于隐秘的知识的论述不仅延续了什叶派的传统教义，而且赋予了教法学家对伊斯兰政治的最终解释权，赋予教法学家在政治中极大的灵活性。通过这样的论证，一方面，可以证明伊朗的伊斯兰政治是"真正的伊斯兰"，尤其是在某些伊斯兰教法的实施上，因为《古兰经》中的教法规定是意义明确、亘古不变的，因此，真正的伊斯兰政治必须实施教法；另一方面，可以为伊朗伊斯兰政治中的制度创新作论证，比如宗教领袖与总统的并存，也就是所谓的"双轨制"，这些政治制度虽然在《古兰经》中没有记载，但它们是依据教法学家的隐秘的知识建立的，因此必然符合"真正的伊斯兰"。

作为穆斯林学者，达瓦里则用哲学语言重新论述了亚兹迪对隐秘的知识的信仰。他首先对现代知识的源头﹣﹣科学发起攻击。他认为，科学并不能代表真理，因为它只是一种意识形态和思维方式。作为意识形态，科学的基础是西方近代兴起的人文主义。这种意识形态强调人的主体性，人成为万物的立法者，"没有任何高于或超越他的东西存在",这与真主作为万物立法者是相对立的。作为思维方式，科学还坚持实证主义思维，即一切不能通过实验加以验证的知识都是"伪知识"。在实证主义社会学中，社会取代了上帝，成为一切社会事物的第一因，宗教亦不过是社会的产物，这对于达瓦里来说是不可接受的，因为这会"导致乌玛（穆斯林共同体）的松动，瓦解人对至高存在的服从与回归"。

同样，西方哲学也无法揭示真理性的知识，原因在于西方哲学中的知识依赖于理性的逻辑推导。达瓦里认为，自亚里士多德以来，西方人就将逻辑作为哲学成立的先决条件，这是错误的。原因是，在一个三段论陈述中，虽然真理（结论）是唯一的，但陈述的大前提通常只能假定为真，因此三段论推理的真理性是得不到保障的。达瓦里认为，真正的知识是神圣知识，它不依赖于人类理性的、逻辑的思考。"逻辑使人忽视了哲学的真正目的﹣﹣增进知识，进而以理论物理学的方式将知识简化为逻辑和数学",但在伊斯兰哲学传统中，真理是优先于逻辑的。

在达瓦里看来，真理性的知识只能来源于真主，这与亚兹迪这样的教法学家的观点是一致的。不同的是，达瓦里通过伊斯兰哲学的语言来说明自己的观点。他认为，伊斯兰神秘主义哲学就能够揭示真理性的知识。因为神秘主义哲学是人文主义的对立面，它取消了人的主体性，人在"无我"和"无物"的境界中接受从真主流溢出的真理， 也就是说，以人为主体产生的认识都不是真理。相反，真理是从真主下降到人的知识，这样的知识才是绝对的真理。因此，从真主流溢出的真理是优先于逻辑和理性的，任何的逻辑推导都要以神圣知识为出发点。这样，三段论中逻辑大前提的真理性就有了绝对的保障，绝对正确的知识就被人掌握了。

因此，达瓦里和亚兹迪的知识论最终都走向了神秘主义，即坚持真理性的知识并非源于人的理智，而是真主通过某种隐秘的方式授予人。亚兹迪的论证依据是什叶派关于隐秘的知识的信仰，而达瓦里则以哲学语言重述了这一论证依据。当然对于达瓦里而言，并非每一个人都可以从神秘主义中获得真理（下文详述）。

（二）从知识论到政治理论

亚兹迪对伊斯兰政治制度的论证，都离不开他的知识论，即《古兰经》的大部分经文具有固定的字面意思，除此之外还有隐秘含义，后者只有教法学家才能掌握。

对于为什么要建立一个伊斯兰政府这个问题，亚兹迪依赖于对《古兰经》字面意思的解读。亚兹迪认为，真主已经指定了先知穆罕默德和十二伊玛目作为人们的监护者，因此，如果人们不是无政府主义者，那么政府就必须是伊斯兰的。亚兹迪依据的《古兰经》经文是："如果你们为一件事而争执，你们使那件事归真主和使者（判决）"(4:59）以及"凡使者给你们的，你们都应当接受；凡使者禁止你们的，你们都应当戒除。"(59:7）由此他认为，"先知的地位被认为是需要绝对服从的"。在先知穆罕默德之后，根据什叶派圣训，亚兹迪认为真主已经定下了十二位伊玛目作为先知的继承者，先知也曾将这十二个人的名字告诉他的伙伴，由此开启了十二伊玛目的传系。

但对于为什么要实施教法学家监护制度，亚兹迪则更加依赖于对宗教经典隐秘含义的解读。他依据什叶派著名圣训学家伊本·巴布亚的《隐遁期与马赫迪的复临》中的经文：在隐遁前，第十二伊玛目穆罕默德．本．马赫迪（Muhammad ibn Hasan al-Mahdi,868-）曾说，"如果发生社会问题，请向那些与我们相关的人寻求指导"。亚兹迪认为，在这则圣训中，"与我们相关的人"指的是精通先知和伊玛目圣训的人，这样的人就是教法学家。 由此亚兹迪论证，真主通过第十二伊玛目指定教法学家为穆斯林社团的领袖。但真主和第十二伊玛目并没有特别指定某一位教法学家成为领袖，而是通过"一般性的指定"选择了一批"足堪胜任的教法学家",这些教法学家是在信仰、道德、学识和能力上最接近无谬伊玛目的人，他们的资质获得了真主和第十二伊玛目的认可。不过，这一指定的过程也是隐秘的，没有人知道众多教法学家当中哪些是"足堪胜任的"。

因此，由真主指定的、作为监护者的教法学家们也都掌握了隐秘的知识。不过在伊朗的现实政治中，作为最高领袖、承担监护职责的教法学家只有一人，并且这位教法学家因为得到专家委员会的选票而成为监护教法学家（Vali-ye Faqih)，这就与"真主的指定"相冲突了。因此，监护教法学家的合法性来源就成了一个问题，这也是教法学家监护理论要解决的根本问题。因为如果监护教法学家的当选是选票的结果，那就意味着监护教法学家的正当性来源于专家委员会的同意，同时，教法学家所独有的隐秘的知识，其正误也要取决于选票，这显然不符合真主指定监护者并授予隐秘的知识这两个信条。对此亚兹迪认为，统治者的合法性只能来源于真主的授权，也就是上文提到的从先知到十二伊玛目再到教法学家的传系。那么，作为真主指定的穆斯林社团领袖，监护教法学家的合法性与选票到底是何关系？

为了保证真主的指定和隐秘的知识这两条信仰，亚兹迪区分了合法性（legitimacy）与合意性（acceptability）这两个概念。虽然监护教法学家的当选需要专家委员会的选票，但他统治的合法性并不来源于投票者：真主和隐遁的第十二伊玛目已隐秘地指定一些"足堪胜任的教法学家"，那么这些教法学家就已经具备了统治的合法性，而选票只是代表专家委员会"发现"了其中的一位。也就是说，不论专家委员会是否"发现"了他，他都是真主指定的合法统治者，他的统治合法性始终来源于真主。 同时，专家委员会的选票只是代表对监护教法学家之资质（真主的指定）的承认。也就是说，不论人民承认与否，监护教法学家始终享有来自真主指定的合法性。但之所以为人民建立选举制度，是因为人民的承认也很重要，因为这代表了人民与政府合作的意愿，也就是合意性。如果一个统治者只拥有合法性而没有合意性，那么他的政府是不可能建立的，他无法成为一个现实的统治者。亚兹迪举例说，就像伊玛目阿里，虽然他始终享有统治的合法性（因为这来自真主的授权），但他在先知去世的25年中都没能建立起自己的政府，这是因为人民不支持他，他的统治没有合意性。

因此，亚兹迪认为，选举不会为统治者带来任何合法性，合法性和合意性之间有绝对不可跨越的界限。专家委员会的选票并不是西方民主意义上的选举，而是"推举"。"就推举来看，在伊玛目隐遁的时代，凡是符合监护资质要求的教法学家，就可以被公众推举为监护教法学家，由此他掌控了伊斯兰政府，服从他是人民义不容辞的责任。因此，正如先知穆罕默德和十二伊玛目受真主之命来完成他们的使命一样，教法学家也受真主的召命并被人民推举为监护者。所有的监护权最终都源于神，如果有人声称通过神授以外的方式，如普选，而获得监护权，那么他的监护是无效的。"

亚兹迪并非在这里玩弄文字游戏，将监护教法学家的"选举程序"换种说法讲成"推举"。因为当选的监护教法学家，理论上无需对专家委员会或者人民负责，他只对真主负责，而服从监护教法学家则是人民的义务。这样一种关系实则更像马克斯．韦伯（Max Weber）意义上的卡里斯玛型领袖与其追随者之间的关系。韦伯认为，继承人由领袖的卡里斯玛追随者加以"推举"的制度，"以现代的总统或议会选举的意义而言，并非'选举'，本质上完全不同；换言之，对资格的承认或接受要比选举的发生更早，因此，对于有超凡能力的人，他们之所以被接受，乃是因为他们的能力如此的'卡里斯玛'，而不是因为'选举'的结果"。因此，强调是"推举"而非"选举"，事关监护教法学家的合法性来源，这样才能与真主的指定在逻辑上保持一致。

此外，监护教法学家也应当拥有"绝对监护权"(Velayat-e motlaq)，这与他享有真主的指定以及隐秘的知识是一致的。亚兹迪认为，监护教法学家享有先知和隐遁伊玛目作为伊斯兰社会权威的所有特权。他引用霍梅尼的话："教法学家的监护就是真主使者的监护本身。"也就是说，教法学家的权威是没有限制的，因为先知和隐遁伊玛目的权威是没有限制的。但同时亚兹迪强调，权威不受限制，并不意味着教法学家的监护是任意的。教法学家的监护既不以人民的意愿为依据，也不是根据自身的专断，"而是根据真主的意志和选择，根据神圣律法",因此教法学家的统治实际上就是法律的统治，因为他要在法律的范围内行使权力。不过考虑到前文所述，宗教经典存在隐秘的含义，而能够理解隐秘含义的只有教法学家，因此教法学家本身也是法的诠释者，那么最终的解释权仍然归于他自己。

达瓦里则借助中世纪伊斯兰哲学家阿布．纳斯尔．法拉比(Abu Nasr al-Farabi,872﹣约950年）的政治哲学来论证教法学家监护制度。前文提到，达瓦里认为真理性的知识是从真主流溢出的知识。但并非所有人都能接受到来自真主的知识，这需要某种中介﹣﹣在伊斯兰神秘主义哲学中，起中介作用的是光照，而在法拉比的政治哲学中，起中介作用的是能动理智，它可以给人以终极的真理和智慧。法拉比说，能动理智"是人类的掌管者，朝向幸福的指引者，或者说神以能动理智为中介给予人所有这些"。 达瓦里进一步说，能动理智可以让人看穿世间的一切，他用伊斯兰照明哲学来诠释："能动理智是一道奇迹的光，是光照的一个阶段，在其中人不受时空限制地明了了万物。"

达瓦里认为，监护教法学家，尤其是阿亚图拉．霍梅尼，就通过能动理智获得了来自真主的真理。在法拉比的论述中，当一个人的身心诸官都达到完善的状态时，"这个人就会承受启示，全能至尊之神以能动理智为中介向他启示……他成为一名先知和预言家"。于是，这样的人就达到了最完满的人性等级，他是先知，是伊玛目，是城邦的元首，他通过能动理智吸取关于过去和未来的知识。达瓦里进一步说，能动理智就集中体现在霍梅尼的身上，并表现为他的政治理智，也就是他在统治上的智慧。这种政治理智必须被其他的伊斯兰政治家所效仿，就像穆斯林追随他的效法源泉一样。于是，在达瓦里的理论中，霍梅尼成为完美城邦的元首，成为伊斯兰社团的完美统治者。

可以看出，对于伊斯兰统治者与知识的关系，达瓦里的结论与亚兹迪是一致的。在达瓦里的哲学语言中，伊斯兰共和国的最高领袖成为具有某种神秘智慧、由真主选定的统治者。这种智慧就是达瓦里所认为的真理，它不同于哲学思辨，也不同于科学理论，它是无法习得的，只能通过真主的选定并以某种方式显现出来。达瓦里说："教法学家不仅在教法的知识和实践上是专家，由于他们更接近真理，所以他们的眼睛、耳朵、声音和手就成了真主的眼睛、耳朵、声音和手。" 由此，达瓦里证成了教法学家监护制度的合法性。此外，由于教法学家获得了来自真主的理智，掌握了绝对的真理，自然就正当地占有绝对的权力，因此，达瓦里也支持教法学家具有"绝对监护权"的理论。

二、 人类知识的相对性：改革派的知识论及其政治理论

对于保守派，尤其是像亚兹迪这样的高阶教士而言，他的工作是在神秘主义知识论的基础上着重论证伊朗伊斯兰政治制度的正当性。但改革派并不满足于针对现行制度提出改革方案，而是要从根本上反思保守派的知识论，以此证成自己的政治改革主张。本部分主要以阿卜杜勒．克里姆．索罗什（Abdulkarim So-roush, 1933-)和穆罕默德·沙巴斯塔里（Mohammad Shabe-stari,1936-）的观点为例展开。索罗什是改革派的知识领袖，他有明确的政治改革主张，更在知识论上有深入的研究。沙巴斯塔里与索罗什的整体思路有相似之处。他曾于1980年当选伊斯兰共和国第一届议会议员，1985年后在德黑兰大学神学和伊斯兰科学系任教，是近20年来伊朗最具影响力的宗教知识分子。

（一）改革派的知识论

索罗什坚持宗教真理只具有相对性，这与他的学术背景有关。他不仅是一位政治理论家，也是一位严肃的科学哲学家，并且拥有深厚的自然科学研究背景。1985年，科学哲学家卡尔·波普尔（Karl Popper,1902-1994年）的《开放社会及其敌人》在伊朗翻译出版，在学界引发了持续、激烈的论战，其中，达瓦里是批判方的代表。索罗什则为波普尔辩护，这也为他的知识论和改革思想奠定了基础。作为科学哲学家，索罗什坚持科学知识的或然性和相对性。他支持后实证主义的科学哲学，认为人不可能观察到"纯粹事实"。因此，就算是科学知识，也是被历史和社会所建构的，所以不存在绝对的知识。在此基础上，索罗什发展了宗教知识理论。索罗什曾说，在科学哲学的影响下，他最重要的工作就是区分了宗教和宗教知识，同时将宗教知识视为人的知识，并将科学哲学的方法运用于宗教知识。因此，他只是做了"宗教的科学哲学"研究。

对于保守派强调的"真正的伊斯兰"，索罗什发问道：伊斯兰真的存在某种单一的、稳定的本质吗？即使存在，这种本质是人能够认识的吗？人是否可能有绝对正确的知识？索罗什对这个问题的回答受到康德哲学中认识论的启发。索罗什认为，康德对现代哲学的最大贡献就是"批判的认识论"-﹣他并非在寻找"真正的哲学"，没有卷入旧哲学的争论，也没有向旧哲学提出新问题，而是从历史的、批判的视角重新审视了旧哲学；他揭示了人类知识在时间和空间上的局限性，并在此基础上区分了物自身与现象界。

因此，索罗什也不再争论何为"真正的伊斯兰"。类比康德对物自身与现象界的区分，索罗什做了宗教与宗教知识的区分。在康德的启发下，索罗什将宗教对应为康德的物自身，因而宗教不是人的造物，它是外在于人的，它的本质是人所不能认识的；同时，将宗教知识对应为康德的现象界，这是人类可以进行认识的领域，因而人类可以考察宗教知识的本质和界限。"真主创造了宗教，而人类创造了关于宗教的知识。沙里亚是神圣的，但对它的理解则是人造物。就像真主创造了自然，而人创造了物理和数学。"对于索罗什而言，宗教对于每个信仰者而言都是真实的，但它的本质却是不可知的。所以，宗教知识就不可能说明宗教的本质，而只是在不断地诠释它。因此，宗教作为知识的对象是永恒的，但宗教知识是不断变化的。

虽然宗教的本质是不可认识的，但宗教知识的本质，即宗教知识的限度是需要澄清的。索罗什认为，宗教知识是相对的真理，也就是说，人对宗教的认识都只是相对的。原因在于两个方面，一是人类的历史性和局限性，二是宗教知识受特定时代的其他知识影响。首先，索罗什认为，人没有本质，只有历史，每个人都生活在特定的历史时空中。有科学哲学理论认为，人在作经验观察前就已经被理论填满了，索罗什类比认为，人在理解神圣启示以前，也已经被理论填满了，也就是说，人不可能抛开自身已有的见解而获得对宗教经典的纯粹理解。在更广泛的意义上，索罗什认为，今人是被当今的理论所建构的，古人是被古代的理论所建构的，人的认识能力不可能超越他所处的历史条件。因此，一个人具体的历史境遇会使他决定用哪种理论或视角来看待特定的事物，包括宗教。就像在20世纪初的伊朗立宪革命中，谢赫法兹鲁拉．努里（Fazlullah Nouri,1843-1909年）先是支持立宪，后转而反对，但他都能在伊斯兰的知识里自圆其说。其次，除了人的历史境遇以外，外部知识的状况也决定了宗教知识的形态。受历史哲学家科林伍德（R. G. Collingwood,1889-1943年）的启发，索罗什认为，拥有不同问题的历史学家会书写不同的历史，而科学和知识环境形塑了历史学家的视野，也决定了问题的性质，因此，新科学产生了新问题，也产生了新的研究路径，由此出现了不同类型的历史书写。同其他知识一样，宗教知识的性质也是或然性的，并且从属于其他方面的知识、理论和视角；它取决于信众和思想家们提出的问题以及寻找答案的方式，如果出现了新的现象，并且一般性的知识发生了变化，宗教知识也将产生变化。

宗教知识不断变化这一现象一再出现于伊朗伊斯兰教的历史中。比如，古典伊斯兰思想家运用古希腊哲学来阐明他们的观点，显示出宗教知识与世俗知识的互动。马克思主义在20世纪对伊朗的影响也是一个例子：伊斯兰主义者中的左派认为，阶级立场决定了对伊斯兰和《古兰经》之本质的理解，只有他们自己才掌握了《古兰经》的真正要义，那就是正义、平等和自由，但其他人则用《古兰经》来巩固自己的统治。这两个例子都说明，对伊斯兰教的认识总是和各个时代不同的知识类型相关联。识、情绪、情感，以及他的欲望和意志。这就是语言的社会历史性，忽视《古兰经》的社会历史性就不可能真正理解《古兰经》的语言。

同样，对语言的理解也具有社会历史性，因为并不是某个人说了话，另一个人听了，理解就达成了。兴趣和期望决定了理解的程度。在一个对话中，听者必须处于一种期望的状态，如果这种期望不存在，意义就不会形成，"就像许多误解的产生是由于听众期待的是说话者并不打算表达的意思，因此，期望在意义的正确展开中起了作用"。教法学家在理解宗教文本时同样受到这些制约："总体知识、见解、兴趣以及期望影响了教法学家的政治社会观念及其世界观。如果一个教法学家认为贫富差距是自然形成的，他将得出结论：穆斯林没有权利去反抗某种政治体制；而如果他发现贫困的现状是剥削和不公的的政治体制的结果，他将得出结论：这种政治体制是不合法的，并要求消灭它。"因此，人对宗教经典的理解不可能脱离他自身的限制。

同时，理解的达成还依赖于对话双方的"共同经验"。沙巴斯塔里举例说，当一个神秘主义者用他的诗来表达他的精神和神秘体验时，没有这些经验（体验）的人，是无法理解这些诗的。由于一个人不可能具有与他人完全相同的经验，因此也不可能达成百分百的理解。对于神圣启示的理解也是如此。沙巴斯塔里说，宗教经典的作者是真主，而如果有人认为他们可以正确理解这个宗教文本，那我们应该问他们，你作为读者和作为作者的真主是否有共同的经验？"在《古兰经》中，真主命令、禁止、许诺、威胁、警告﹣﹣你这个读者和真主是否有共同的经验，比如说，命令和禁止？是的，我有可能知道什么叫命令，但人关于命令的经验和真主是一样的吗？"因此，人绝无可能准确理解宗教经典的含义，就算是字面意思也不可能。

当然，沙巴斯塔里不否认有方法接近文本的真实含义，但这种"接近"只代表正确理解的概率，类似于索罗什所说的科学知识的或然性。方法就是了解文本所处的语境，看看某个句子是在什么条件下、什么地方说的，说话人是谁，听话人是谁，他们的生活是什么样的。比如《古兰经》中常提到"有学识者"，但这种学识（知识）在《古兰经》中的含义与后来在神秘主义者或哲学家那里的含义相同吗？或者与当今被称为科学的东西相同吗？沙巴斯塔里认为，要理解这个词语的含义，就必须研究阿拉伯历史和希贾兹文化，然后看看他们在那个时候对"知识"的理解。"我们可能会找到蒙昧时代的一些诗歌，然后发现那首诗中这个词的意思是这样的。但这并不能为我们带来确定的信息。"因为理解实际上是一种猜测，也就是说，把不同的信息放在一起，以此推断出最接近真实的含义。从科学的角度来看，这个猜测是基于概率计算的原则。

因此，在知识论上，改革派思想家坚持知识的相对性，不论是自然科学知识还是宗教知识都如此，这成为他们政治理论的基础。

（三）从知识论到政治理论

在政治理论方面，索罗什最为人所知的是他的"宗教民主政治"理论：因为人对宗教的认识具有相对性，任何人都无权根据自己对宗教的理解来统治其他人，因此，依据人对教法的理解来治国是有缺陷的。相反，对于社会的发展问题，唯一能够依靠的就是科学。当然，这并不意味着教法在国家中没有位置，他认为宗教律法必然会在宗教社会中发挥积极作用，并在三个方面推动社会民主的发展：其一，维持宗教社会的认同；其二，推进法制观念，确保法律的伦理支持；其三，唤起对权力和正义等重要问题的关注。同时，宗教知识的相对性并不意味着宗教知识是混乱的。在共同体的认可下，一个社会可以形成某种统一的或趋同的宗教认识，这就需要引入民主的形式。

沙巴斯塔里则提出了"官方宗教解读的危机"论。他认为，目前官方对伊斯兰教的意识形态化解读最终会导致宗教信仰的衰败。官方声称伊斯兰政府是对真主诫命的履行，是在执行伊斯兰教法，实际上并不是。因为"今天我们的社会、我们的政治领导人、大众媒体所涉及的最重要的政府问题都是理性和计划性的问题，而不是伊斯兰教法理学和教法推论的问题",也就是说，这种被称作伊斯兰的东西根本就不是宗教。要应对这一危机，就需要"动态的教法学"，这是索罗什和沙巴斯塔里等改革派共同的主张。"动态的教法学"应当以理性为原则，依据时代的具体条件，重新修订教法学的主要原则，以持续的创制，真正将民主、平等、正义、和平、文明和进步等概念纳入伊斯兰的信仰中。

同时，由于索罗什和沙巴斯塔里都坚持宗教知识是人的知识，是有局限性的知识，因此他们拒绝承认教法学家掌握了更高的、绝对的真理，反对最高领袖具有"绝对监护权"的理论，认为应当限制最高领袖的权力，仅保留宗教领袖在上述三个方面的作用。同时，他们也反对保守派关于合法性与合意性的区分，坚持合法性只能来自人民的选票，监护教法学家要对人民负责，而非对真主负责。

三、 改革派与保守派在政治理论上的根本分歧

上文已经指出，保守派的知识论坚持神圣知识的绝对性，并以此证成了教法学家监护制度及"绝对监护权"的合法性；而改革派的知识论强调宗教知识的相对性，因此支持一种更加开放、多元和民主的政治。那么，为什么知识论对于两派来说都如此重要？知识论问题能否构成保守派与改革派政治理论的根本分歧？知识论是否能在伊朗政治理论争论中占据核心位置？

有学者认为，保守派与改革派的根本分歧是支持字面解经还是理性解经。迈赫兰·卡姆拉瓦（Mehran Kamrava）在《伊朗的知识革命》中认为，保守派与改革派的根本分歧"不在于他们的政治立场，而在于更深层的哲学信念",即理性在解读经典与教法创制中的地位。也就是说，保守派坚持以字面意思来理解宗教经典，改革派强调运用理性来解读经典、进行创制。这是保守派与改革派的根本分歧，也是双方争论的起点。但本文认为，两派的根本分歧在于知识论。保守派与改革派固然在是否接受字面解经的问题上存在分歧，但这一分歧是由两派的知识论引起的。也就是说，因为改革派认为宗教知识是相对的，人不可能绝对正确地理解宗教文本的字面含义，因此字面解经也是不可靠的。更为重要的是，双方不仅在字面解经的问题上存在分歧。保守派不仅坚持经文有固定字面含义，还强调经文具有隐秘的含义，在当下只有教法学家才知道。因此，教法学家才是真理的掌握者，宗教经典的最终解释权永远属于以最高领袖为核心的教法学家。

因此，保守派的知识论实质上是神秘主义的。这一方面源于什叶派信仰，另一方面也是现实政治的要求。在伊斯兰革命以前，并没有任何一本著作详细论述过一个"伊斯兰政府"应当采取的结构或形式，在社会经济发展方面更是付之阙如。而保守派的政治理论实际上是在革命后建立起来的，它面对的是伊斯兰革命的果实，它需要将这一现代社会的产物纳入到传统什叶派的观念体系当中去。这样的工作实则非常困难，而解决的简易方法就是将其归结于教法学家的神秘智慧。这种做法不仅是必要的，而且是可能的，因为伊斯兰共和国的第一任最高领袖霍梅尼在群众眼中就是这样一位充满魅力和智慧的领袖。此外，一般认为伊斯兰政治的一大诉求就是实施伊斯兰教法，但现代社会的复杂性明显是教法无法应对的，因此保守派一方面坚持经典的字面含义，一方面坚持经典的隐秘含义，这就为其政治行动同时赋予了合法性和灵活性。

而改革派的知识论是对神秘主义知识的完全否定。索罗什和沙巴斯塔里的知识论主要认为宗教知识具有相对性，这看上去并没有论及是否存在神秘知识，而且沙巴斯塔里还强调，他的理论"不是神学或信仰的讨论，而是哲学和语言学的分析，因而与对错无关"。但事实显然不是这样。对于沙巴斯塔里和索罗什来说，神秘的知识不算知识，或者说那只是声称有神秘知识者自身的体验，这种体验对于他者而言甚至无法理解，因此这充其量只是一种相对的知识。进一步分析可知，索罗什和沙巴斯塔里都只从人类经验的角度谈论知识，这表明只有一种知识是合法的，那就是来源于人类经验的知识。这就否定了其他种类的知识，尤其是来自人以外的知识。因此他们看似没有论及神秘主义，但实际上已经否定了保守派的神秘主义知识论。

因此，改革派知识论的理论后果是，它在逻辑上完全可能全面否定教法学家监护制度（虽然在现实中改革派只是主张限制最高领袖的权力）。因为否认神秘知识的存在，就相当于否认隐秘的知识的信条，这首先会导致保守派教法学家无法从什叶派经典中推导出教法学家是十二伊玛目的合法继承者，其次会导致对最高领袖的权威的否定。神秘主义知识论的理论后果是，塑造了一种卡里斯玛式的权威，这种权威并非仅仅来自常人可以习得的知识，更重要的是，它来自前定的禀赋，而知识乃是这种禀赋的外在表现。改革派不仅否定了神秘知识的存在，而且主张人类知识的相对性。在改革派的知识论下，统治者的权威来源于审慎的理性和共同体的同意，这样的权威不仅是后天的、可错的，而且要受到共同体理性的审查。这可以说击中了保守派政治理论的核心，它看似没有否定教法学家监护制度，但实际上已经侵入其根基，在理论上完全有空间全盘否定最高领袖的权威。

因此，知识论构成了保守派与改革派政治理论的根本分歧。这里所说的"根本分歧"，并非指知识论是两派之间争论最激烈、最广泛的议题，而是说，两派之间的一些核心议题，如上文提到的教法学家的"绝对监护权"问题，都可以从逻辑上还原到知识论上来。从上文的论述可以看出，伊朗政治中的改革派和保守派都极为自觉地讨论知识论问题，也就是什么样的知识具有真理性这一问题，并从这一讨论中引申出自己的政治理论。因此可以说，知识论是保守派与改革派政治理论的哲学基础，双方在不同的知识论基础上构建了相互冲突的政治理论。

四、 结语

要理解当代伊朗的政治理论，就必须挖掘保守派和改革派的根本分歧所在。可以看到，伊朗政治中的保守派与改革派在知识论上有着难以调和的矛盾，这是双方在政治理论上的根本分歧。保守派的知识论不仅要求字面解经，更强调隐秘的知识由教法学家独占，这不仅赋予宗教领袖在政治中极大的灵活性，而且为伊朗政治塑造了卡里斯玛式的权威。改革派从根本上否定了保守派的知识论，强调人类知识的相对性，这不仅从根本上否定了宗教领袖的绝对权威，而且有全盘否定教法学家监护制度的理论空间。

要理解当代伊朗的政治理论，还应当认识到伊朗政治话语的复杂性。可以看到，保守派和改革派在论战中调动了各个方面的思想资源，包括伊斯兰教传统学问、伊斯兰哲学、西方哲学、社会科学理论等等，这些都构成了后革命时代伊朗政治论争的语境，不理解这种语境，将很难深入理解伊朗的政治话语。不应将改革派和保守派之间的对立简化为自由主义和保守主义的意识形态对立，更不应将其理解为世俗与宗教之间的对立。这样既遮蔽了伊朗政治的本土传统，又忽视了域外思想对伊朗的影响。可以说，伊朗的政治话语是全球性知识生产的产物，它以什叶派伊斯兰传统为源泉，以现代学术生产体制为动力，扎根于两派对传统的不同理解。

刊登于《环地中海学刊》创刊号（总第三辑第61至85页）。