内容摘要 书面定型于11至12世纪的多部波斯语史诗，如《列王纪》《戈尔沙斯帕传》《库什王纪》《亚历山大王纪》等，有一个共同的显著特征——多载跨文化交流内容，涉及古代美索不达米亚、古希腊—罗马、古代操突厥语诸族群、古代中国、古代印度和阿拉伯—伊斯兰等多个古代文明。古代伊朗地处东西方交通要冲，经历过多次异族进入而诱发的文化整合。11至12世纪，在伊朗人重述本民族历史与传说的浪潮中，诸般跨地域、跨族群交往的史事和诸多外来文化元素集中投射在波斯语史诗的叙事中。通过对古代伊朗口头、书面传统和“大地七境域说”地理观念的继承，以及对波斯—阿拉伯语史地著作提供的新知识的吸纳，波斯语史诗传统展现出真正的世界性视野，其本身也堪称古代各族群间文化交融与文明互鉴的范例。关 键 词 波斯语史诗；跨文化交流；伊朗；世界性视野作者简介 刘英军，北京大学东方文学研究中心、北京大学外国语学院西亚系助理教授。项目来源 本文系2019年度国家社会科学基金项目“波斯史诗文献里的中西交通研究”的阶段性成果。

文章来源 原文刊登于《西北民族研究》，2023年第3期。全文如下：

萨珊王朝（Sassanid Empire，224—651年）的覆亡将伊朗历史分隔为前伊斯兰时代和伊斯兰时代。伊朗的史诗文学创作传统历史悠久，贯穿这两个时代。在始于公元9世纪的达里波斯语（Fārsī-yi Darī）古典文学时期，随着在伊朗兴起重述本民族历史与传说的浪潮，经由对散佚古代文献与口头传说的收集和整理，一批散文体著作被编撰出来。其中部分文本后来被格律化，多部波斯语史诗遂得以问世并保存至今，起到联结两个时代伊朗文化传统的作用，也为后人提供了一条了解古代伊朗人集体记忆的重要途径。

通过细读文本可以发现，载有大量跨文化交流内容是波斯语史诗的一个重要特征。针对该现象，本文遴选四部经典史诗作为考察对象——菲尔多西（Firdawsī）的《列王纪》（Shāhnāma），阿萨迪（Asadī Ṭūsī）的《戈尔沙斯帕传》（Garshāsbnāma），伊本·阿比·黑尔（Ibn Abī al-Khayr）的《库什王纪》（Kūshnāma）和内扎米（Niẓāmī Ganjavī）的《亚历山大王纪》（Iskandarnāma）。这四部史诗适合被当作一个有机整体来考察，有如下几个原因：首先，它们都是上万联甚至数万联的鸿篇巨制，在波斯文学史上属经典之作；其次，它们都问世于伊朗人在伊斯兰时代以波斯语史诗重述历史的高潮阶段，次第间隔数十年，成书于11世纪初至12世纪末的两百年间；再次，从分类上来说，前三部属伊朗民族史诗，第四部是民族史诗与历史史诗之间的过渡之作，它们的主角都是前伊斯兰时代乃至古史传说中的帝王和英雄；最后，它们的情节相互关联，均在伊朗人集体记忆的历史框架内，也都有大量关于伊朗与周边诸国交往的叙事。本文先就对象文本所载的跨文化交流叙事作分类例说，而后结合伊朗地处古代世界中央的地理区位，以及波斯语史诗传统在生成和演进的过程中，受先前伊朗口头与书面传统和波斯—阿拉伯语史地文献影响而呈现出的世界性视野，探讨波斯语史诗何以多载跨文化交流。

一、波斯语史诗中的跨文化交流叙事：

多文化的交融

波斯语史诗中的跨文化交流叙事有丰富的史事原型。早在米底（Media，前678—前550年）政权崛起前，古伊朗人即与美索不达米亚居民有交往。随着阿契美尼德帝国（Achaemenid Empire，前550—前330年）吞并新巴比伦，部分古代两河文化遗产融入伊朗文化。伊朗在阿契美尼德时期与古希腊诸城邦接触频繁，于亚历山大东征后又经历了两三个世纪的希腊化时代。安息王朝（Arsacid Empire，前247—224年）和萨珊王朝时期，伊朗与罗马和东罗马帝国长期处于时战时和的频繁互动中。同时，自张骞凿空出使安息国后，史料中频见伊朗与中国往来的记录。伊朗与印度文明本出同源，双方尤其在萨珊时期过从甚密。公元6世纪中叶，突厥汗国崛起，伊朗人随后常与操突厥语诸族群打交道。及至萨珊王朝覆亡于公元7世纪中叶，伊朗文化又与阿拉伯—伊斯兰文化发生深度交融。当然，古代伊朗人对萨珊王朝以前的伊朗历史认知较为模糊，本文遴选的四部史诗均以《列王纪》所载“四大王朝”为叙事历史框架，即自文明发轫，伊朗先后经历俾什达迪王朝（Pīshdādiyān）、凯扬王朝（Kayāniyān）、安息王朝和萨珊王朝。前两者为传说王朝，后两者为信史王朝，但这并不影响伊朗与周边诸国交往的大量史事投射在波斯语史诗中。本节对四部史诗所及伊朗周边六大文化区域的有关内容，以美索不达米亚为起始，按顺时针方向逐一作窥豹式例说。（一）古代美索不达米亚文化中古时期，人们对西亚上古史缺乏清晰的认知，但在波斯语史诗中可追寻到古代美索不达米亚文化留在伊朗人集体记忆中的蛛丝马迹。波斯语史诗多载王权更迭、英雄降世等重大事件，作为神启预兆的解梦情节多见于其中。据《库什王纪》详述俾什达迪时期法里东（Farīdūn）推翻大食人（Tāzī）佐哈克（Żaḥḥāk）统治的故事，法里东出世前，其父阿贝廷（Ābtīn）率伊朗王族流亡异乡；阿贝廷先后做了四次梦，他按解梦指点行事，其子最终实现伊朗王权的复兴。这段情节颇类成书于萨珊王朝晚期的《阿尔达希尔功行纪》（Kārnāmag ī Ardaxšīr ī Pābagān）所载——萨珊王朝开国君主阿尔达希尔一世的外祖父帕巴克（Pābag）做了三个关于阿尔达希尔之父萨珊（Sāsān）的梦，这三个梦预示其后人将成为伟大的王，并振兴琐罗亚斯德教。据更古老的楔文文献记载，古代两河流域很早就有“占梦决事”的观念与实践，标准巴比伦本《吉尔伽美什史诗》便载有多次神启梦谕及相关人物以解梦指引其行为的情节。根据梦中所见对未知命运作预测的文化现象多见于古代各族群，但值得注意的是，从阿贝廷所得第一次梦谕及解梦的内容中，可解读出古代两河文化的影响力。在这次梦中，阿贝廷早年故去的一子交给他一根枯木，枯木被他插在山上后，长成参天大树，荫及整个世界。据智者解释，该梦预示他将另得一子，此子会击败佐哈克并统治世界。该梦谕在伊朗学领域迄未见探源解读，倘借鉴亚述学研究成果，则可推断该情节反映了美索不达米亚文化传统有关生命树（tree of life）的两重寓意。据学界对某些阿卡德滚印图案的研究，刻绘于其上的山象征冥府，树象征生命与死亡世界的分隔。阿贝廷插于山上的枯木长成大树，明显表现出克服死亡和复生的寓意，暗示伊朗王族即将复兴。另外在亚述浮雕中，神、王与生命树常见于同一画面，树象征亚述王维持的神圣世界秩序，还通过反向投射，将王描绘为“完人”（perfect man），为亚述王作为帝国绝对统治者的地位提供合法性。《库什王纪》中解梦者言及阿贝廷子嗣将成为世界之王，又与这重寓意相合。在古代伊朗文献数遭大规模损毁，楔文文献尚未被解读的中古时期，波斯语史诗通过重述古代伊朗人的集体记忆，将融入其中的美索不达米亚文化之一鳞半爪呈现于世人面前。（二） 古希腊—罗马文化亚历山大传奇在西亚到中亚地区广为流传，关于亚历山大东征时直抵印度和中国，见于《泰伯里历史》（TŠrīkh al-rusul wa-al-mulūk），《黄金草原》（Murūj al-ẕahab wa-maʿādin al-jawhar）等早期波斯—阿拉伯语史地文献的记述，后在波斯语史诗里又有详细叙事。在《列王纪》中，关于亚历山大的叙事超过两千四百联，其间接文献来源应是一部古希腊语或拉丁语的亚历山大传说。《亚历山大王纪》则分为《光荣书》（Sharafnāma）和《幸福书》（Iqbālnāma）两部分，合计逾万联，是专门讲述亚历山大传奇的长篇史诗。据内扎米的自陈，除新撰史籍——当指穆斯林历史著作——以外，他还从先前的犹太教、基督教和巴列维语琐罗亚斯德教文献中选取素材。《列王纪》和《光荣书》都讲述了鲁姆（Rūm）王亚历山大征服包括北非、伊朗、印度和中国的整个古代已知世界的故事，但二者的叙事又有明显的不同，此处仅以亚历山大身世为例。据《列王纪》记载，亚历山大的父母分别是凯扬王朝君主达拉布（Dārāb）与鲁姆王菲利普（Faylaqūs）之女，他本人是伊朗王达拉（Dārā-yi Dārāb）同父异母的弟弟，即在菲尔多西笔下，亚历山大东征实为伊朗王族兄弟阋墙。内扎米则称亚历山大是鲁姆王菲利普之子，未回避故事所包含的异族征服本质。他还在《光荣书》的开篇部分写道，这部作品会比其他亚历山大故事更能得到各族群的普遍认可，他要讲述那些未被前人吟诵成诗的故事。这说明相较于菲尔多西“伊朗中心主义”的叙事，内扎米有意作出更“公允”的讲述，通过翻译进入伊朗和阿拉伯地区的某些古希腊—罗马文献应在其创作素材范围内。亚历山大在波斯—阿拉伯语文献中具有帝王和贤哲双重身份，《光荣书》讲述的是亚历山大作为君王的征战业绩，《幸福书》则就其作为智者先知游历世界展开叙事。据内扎米的记述，亚历山大的老师是亚里士多德之父，亚里士多德为亚历山大的挚友兼首席顾问。这虽不符合亚历山大师从亚里士多德的当前学界共识，但并不妨碍内扎米记述有关学者的哲学思想以及自己的思考和阐释。史诗叙事涉及苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、阿基米德、波菲利（Furfūriyūs）等人的故事和学说，展现了诗人生活时代的伊朗学者对古希腊—罗马学问的丰富认知。波斯语史诗中还有关于古希腊—罗马著作传入伊朗的直接叙事。据《库什王纪》开篇引言性质的故事，一位伊朗王尊崇知识，酷爱书籍，一位鲁姆王便给他送去九部书。其中有两部医学著作：一部是希波克拉底（Buqrāṭ）的《格言》（Fuṣūl），另一部书名在抄本中识读困难，据校注者推测，应为盖伦（Jālīnūs）的《十六卷书》（Sitta ʿashir）。此外还有老普林尼（Balīnās）的著作，以及多部古希腊—罗马统治者的故事，包括迫害基督徒的罗马皇帝德基乌斯（Daqiyānus）的故事，判处耶稣十字架之刑的罗马帝国犹太行省总督彼拉多（Pilāṭus）的故事，亚历山大在东方的故事等。可以推断，波斯语史诗中有关古希腊—罗马文化的内容，一方面来自先前伊朗文献所载，另一方面应同巴格达翻译运动密切相关。在该运动中，亚里士多德和柏拉图等人的哲学著作，以及主要出自希波克拉底和盖伦的大量古希腊语医学著作被译为阿拉伯语，从而进入阿拉伯和伊朗学者的视野。（三） 古代操突厥语诸族群文化元素本文所及四部史诗的创编大致始于萨曼王朝（Samanid dynasty，892—999年）晚期，下迄塞尔柱王朝（Seljuk Empire，1037—1194年）崩溃，正值突厥语诸族群相继进入伊朗建立政权的时期，故而在这四部作品中，除《戈尔沙斯帕传》的进献对象——阿兰（Arrān）地区统治者阿布·杜拉夫（Abū al-Dulaf）出自迁居伊朗的阿拉伯族裔之外，其余三部作品均被献给突厥语族群统治者。《列王纪》的创作始于萨曼王朝晚期，菲尔多西经三十余年完成这部巨著时，萨珊贵族后裔建立的萨曼王朝已经被突厥语族群建立的伽色尼王朝（Ghaznavid Dynasty，962—1186年）所取代，诗作遂有献给伽色尼苏丹马赫穆德（Sulṭān Maḥmūd Ghaznavī，999—1030年在位）的颂词。《库什王纪》则有献给塞尔柱苏丹穆罕默德一世（Muḥammad I，1104—1117年在位）的颂词。内扎米将《光荣书》献给阿塞拜疆阿塔巴康王朝（Atābakān-i Āẕarbāyjān，1146—1229年）的统治者努斯拉图丁·本·穆罕默德（Nuṣrat al-Dīn Abū Bikr ibn Muḥammad，1191—1210年在位）。该统治者的家族出自钦察草原的突厥语部落，本为塞尔柱人的仆从，在塞尔柱王朝衰落时建立割据政权。诗人在《幸福书》中提及的多位被赞颂者，均是出自塞尔柱家族的地方王公。自公元7世纪下半叶起，突厥语诸族群掀起长达数个世纪的西迁浪潮，并同伊朗人发生广泛的文化交流与融合。因此，某些突厥语词汇以及有关伊朗人与突厥语诸族群交往的情节也见于波斯语史诗。但当时伊朗人对其东方诸族群的认知不够准确，波斯语史诗又杂糅了相当多的民间文学成分，突厥和中国两个概念常在其中混淆。波斯语史诗里，伊朗东方的广大地域常被笼统称作“秦”（Chīn），即伊朗人对中国的概称，“突厥人”（Turkān）常被描述为秦地居民。可汗本为突厥语诸族群首领的称谓，史诗中也常见“中国可汗”（khāqān-i Chīn）之称。《列王纪》载阿努席尔旺（Anūshīrvān）联合中国可汗攻灭哒并娶中国可汗之女的史诗情节，与《泰伯里历史》《巴尔阿密历史》（Tārīkh-i Balʿamī）等史籍对库思老一世迎娶西突厥可汗嫡女及双方联合击灭哒的记载实关同一史事。据此可知，波斯语史诗不仅载有大量民间讹传的有关“突厥人”的故事，就前伊斯兰时代伊朗人与突厥语族群的真实交往也有某些史传性质的叙事。（四）古代中国文化元素伊朗语游牧族群如塞人（Saka）等所居阿姆河东北之地在伊朗文献中被称作“土兰”（Tūrān），伊朗人也很早就知悉东方另有大国名为Chīn，即中国，故在《列王纪》的神话传说部分，词组“土兰与秦”被用于指称伊朗以东广大地域，但未见有关中国的具体叙事。因突厥语诸族群于公元6世纪中叶后长期占据阿姆河东北地区并与伊朗人发生接触，所以在《列王纪》的勇士传说和历史传说部分，以及其他多部史诗中，秦与突厥两个专名常混淆。波斯语史诗中常见叙事者对中国人工制品的赞叹，如中国的偶像寺庙（butkhāna-yi Chīn）、来自中国的稀罕货（ṭarāyif zi Chīn）、中国丝绸（abrīsham-i Chīn）、中国锦缎（dībā-yi Chīn）、中国纸（qirṭās-i Chīn）等，莫不美轮美奂，巧夺天工，呈现出有精致工艺的中国形象。此类记述大抵并非出于史诗作者亲至中国所见，更可能是由于古代伊朗长期同中国有密切的贸易往来，流入伊朗的中国物产和商贾见闻将一些中国文化元素植入伊朗人的集体记忆，这使得套语性的奇幻中国形象生成于史诗叙事。此外，中国中原政权君主有“天子”之称，波斯—阿拉伯语史地文献和波斯语史诗也常以“天神之子”（faghfūr）指称中国君主。faghfūr是波斯语词bagh-pūr的阿拉伯语化，bagh词义为天神，pūr词义为子嗣，合在一起即“天子”，faghfūr在波斯语中的出现间接受到中国信息之影响。据此，波斯语史诗里的中国天子（faghfūr-i Chīn）无论是借鉴自波斯—阿拉伯语史地文献，还是承袭自更古老的伊朗口头与书面传统，都说明叙事者已从他者一方获得某些信息，并将其转化为自己的语言，再用以描述他者。该词语在波斯语史诗中的广泛使用，亦为伊朗与中国文化交流的印记。（五）古代印度文化印度和伊朗有共同的文明源头，早期印度人和伊朗人在意识形态、信仰仪式、社会结构和语言等方面存在密切联系。分别在印度次大陆和伊朗高原独立发展后，二者交往频仍。波斯语史诗多述及双方的文化交流。据《列王纪》记载，阿努席尔旺当政时，印度王欲借象棋考察伊朗君臣是否英明聪慧，阿努席尔旺的智者首辅展现出过人才智，令对方不敢对伊朗心生觊觎。关于象棋由印度传入伊朗，最早见载于巴列维语文献《象棋书》（Chatrang-nāmag），《列王纪》的相关情节与其内容相吻合。《象棋书》就象棋的发明与传播所作叙事传奇色彩浓重，可能在口头传说基础上书面化于萨珊王朝晚期，后又经由某些同源文献的阿拉伯语译本进入《列王纪》等波斯语著作。另据《列王纪》记载，伊朗名医布尔祖（Burzūy）向阿努席尔旺请缨前往印度寻找起死回生之药，虽然在印度寻药未果，却把富含知识和哲理的著作《卡里来》（Kalīla）记诵下来，并将其译为巴列维语后传递回伊朗。此事也非诗人虚构的，而是出自对相关史事的记述。公元8世纪，伊本·穆格法（Ibn al-Muqaffaʿ）将巴列维语《卡里来》译为阿拉伯语，后又对《一千零一夜》一书的创编产生重要影响。在10世纪以后的伊朗文献中，大食暴君佐哈克常以双肩生蛇的形象示人，尤以《列王纪》的叙事影响为巨。而《库什王纪》采纳了另一种说法——佐哈克双肩生有条状赘肉，其状似蛇。据其叙事，佐哈克因肩上的蛇状赘肉而疼痛难忍，宫中御医束手无策；后有一位印度医生远道而来，声称能治疗该症，众御医嫉贤妒能，殴打了印度医生；印度医生见到佐哈克后，为报复当地人而开出恶毒的药方——每天取二人之脑制成药膏敷于患处。关于印度人医术高明，《列王纪》还载有亚历山大对印度王所献四宝之一——印度医生的盛赞。虽然这些情节属于传说，但在古代伊朗人的集体记忆中，印度是文明史悠久之地，多出奇珍异宝和能人异士，暗示两地间医药文化交流的情节便见于波斯语史诗的叙事。（六）阿拉伯—伊斯兰文化波斯语史诗创作兴起时，伊朗已经历两三个世纪的伊斯兰化时期，知名史诗诗人除塔吉基（Daqīqī）信仰琐罗亚斯德教以外，均为穆斯林，诗作带有阿拉伯—伊斯兰文化印记顺理成章。波斯语史诗在进入主体叙事之前，按惯例都有“赞颂真主”“赞美伊斯兰先知”“诗歌创作缘起”“赞颂当世君王”等几节组成的开篇引言。此外，《列王纪》以降的波斯语史诗大多有夹叙夹议的特点，即在史诗叙事中插入一些诗人基于情节所作的议论，以对听众或读者起到劝谕和教导的作用。为辅助说理，诗人有时会在议论性诗句中引用或化用出自伊斯兰传统文献如《古兰经》和圣训的典故与箴言。这类现象散见于多部波斯语史诗，兹不赘举。基于以上六方面对波斯语史诗中伊朗与周边诸国的文化交流所作的爬梳例说，可发现相关叙事涉及整个古代世界，如此开阔的世界性视野在其他民族的史诗中并不多见。以下从波斯语史诗发生与流传的伊朗文化大陆地理区位，以及古代伊朗口头与书面传统和波斯—阿拉伯语史地文献对波斯语史诗之影响两个层面，试析该现象的成因。

二、世界中央之国：

利于跨文化交流的地理方位

古人认知的世界主要在亚欧大陆和北非，从这个范围来看，伊朗是名副其实的世界中央之国。伊朗人很早就对自身所处区位有所认识，尽管最初可能仅是出于“我族中心主义”。从阿契美尼德王朝崛起到萨珊王朝覆亡的1200年间，伊朗诸政权控疆辽阔。对古希腊人来说，雅利安人之地（Arianē），即大伊朗（the greater Iran），起自与希腊诸城邦之交界，终于印度人之地。大流士一世金牒铭文载：“我统治的这个王国，从越过索格狄亚那的斯基泰人［之地］直到库什/埃塞俄比亚（Kušā/Ethiopia），从印度直到萨狄斯（Sardis）。”以后的安息、萨珊诸帝国虽不及阿契美尼德帝国疆域之广，但也均西临美索不达米亚、阿拉伯半岛和希腊—罗马地区，东接中国、印度和中亚绿洲与草原文明接合部。萨珊波斯更成为古典晚期希腊与印度知识传播的渠道和新旧观念的相遇之地，这一切又被伊斯兰文明所继承。凭借处于古代世界中央枢纽的有利地理区位，伊朗可便捷地同周边诸国交往，并在跨族群文化交流与传播中扮演重要角色。波斯语史诗常以“七国”（haft kishvar，又译为“七境域”）这一词组指代全世界。“七国之主”与“世界之王”同义，此即古老的伊朗地理观念“大地七境域说”之呈现。在古代伊朗人的信仰中，数字“七”喻指无限大和循环的周期。按《阿维斯塔》《本元创造》（Bundahišn）等典籍所载创世神话，神主有六位助神与其构成“七位一体”神，天有七重，地分七区；七行星也分别与地上某一区域对应。具体到大地七境域说，有关记载最早见于《阿维斯塔》，《释经（赞德）》（Zand）和《本元创造》等巴列维语典籍亦有记述：大地由七块地域构成，伊朗人居于中央的Xwanirah，东南是Fradadafš，西南是Wīdadafš，西方是Sawah，西北是Wōrūbaršt，东北是Wōrūǰaršt，东方是Arzah。进入伊斯兰时代后，伊朗人结合对当时世界人文地理状况的认知，将大地七境域描述为：中央区域是伊朗（Īrānshahr），围绕在其周围的六个区域按顺时针顺序排布，分别是印度人之地（Hinduvān）、阿拉伯与阿比西尼亚人之地（ʿArabuḤabashān）、埃及与叙利亚（Miṣr u Shām）、撒吉剌与鲁姆（Ṣiqlāb u Rūm）、突厥与雅朱者（Turk u Yaʾjūj）、秦与马秦（Chīn u Māchīn）。该观念为波斯语史诗传统所承袭，上文就史诗中伊朗与其周边诸地文化交流的情节所作例说的六个小节，即与伊斯兰时代大地七境域说所及伊朗周边六个区域逐一对应。

三、波斯语史诗的世界性视野：

对古代伊朗口头与书面传统的继承波斯语史诗是伊朗人于伊斯兰时代重述本民族集体记忆的产物，其生成与流传的地域仍是传统的伊朗文化大陆。达里波斯语起源于巴列维语的一种口语形式——最初是泰西封及其周边诸城的方言，后成为萨珊王朝的通用口语。该语言又以帕提亚语为基础，在安息时代被用作首都地区的语言。阿拉伯的征服在很大程度上促使达里波斯语自西向东统一了伊朗各地的口语，为其成为新的伊朗书面语奠定了基础。公元9世纪以后，随着波斯人建立的萨法尔王朝（Saffarid dynasty，861—1003年）和萨曼王朝相继兴起，该语言首先在伊朗东部从口语上升为文学语言。及至11世纪中叶，塞尔柱王朝统一了从中亚到西亚的传统伊朗地域。该王朝虽由突厥语族群建立，但在文化上高度伊朗化，在其统治期，波斯语成为其广袤疆域的通用语，波斯语史诗创作也持续繁荣。波斯语同巴列维语等前伊斯兰时代伊朗通用语亲缘关系紧密，通行地域相合，这令波斯语史诗得以继承辽阔的伊朗传统地域的大量文化遗产，并基于伊朗人关于其周边诸古代文明的集体记忆不断生发出丰富的叙事。倘按史诗首先分作创世神话史诗（mythic epic）和英雄史诗（heroic epic）两个次级类型的分类法来考察，伊朗的创世神话史诗主要由《阿维斯塔》《释经（赞德）》《本元创造》等古代宗教文献承载，波斯语史诗则均为描写人的英勇行为的英雄史诗。但波斯语史诗叙事的源头仍要追溯到前伊斯兰时代的伊朗书面与口头传统，因《阿维斯塔》不仅是琐罗亚斯德教经典，也是伊朗民族传说和史诗性质故事的第一部总集性文献。萨珊王朝时期有一系列伊朗民族传说与史诗类巴列维语作品出现，如《缅怀扎里尔》（Ayādgār ī Zarērān）、《阿尔达希尔功行纪》、《鲁斯塔姆与埃斯凡迪亚尔的故事》（Dāstān-i Rustam u Isfandiyār）等。库思老一世和耶兹德卡尔德三世（YazdgirdIII，632—651年在位）时期，萨珊宫廷还组织学者编撰了通史《帝王纪》（Xwadāy-nāmag），记述从传说中的人祖直至萨珊王朝晚期的伊朗历史。这些阿维斯塔语和巴列维语文献载有大量伊朗人与外族交往的内容，后来成为波斯语史诗创编的文献基础。波斯语史诗载两大传说王朝的伊朗帝王英雄与异族诸王，大多源出《阿维斯塔》文献传统。俾什达迪时期的异族统治者佐哈克之原型即《阿维斯塔》所载巴比伦的三首妖魔阿日达哈克（Azhīdahāka），源自伊朗人对亚述和迦勒底巴比伦等古闪族政权军事入侵的历史记忆，后来在波斯语史诗中演变为双肩生蛇的大食人形象。长期与凯扬诸王对抗的土兰王阿夫拉西亚伯（Afrāsiyāb）之原型同样出自《阿维斯塔》，即试图夺取象征真神福佑之灵光的“邪恶的土兰人”阿夫拉西亚伯。波斯语史诗传统中上古伊朗诸王形象的生成及其事迹的呈现，也受到伊朗人与外族文化交流的影响。开辟文明的“箭垛式”诸王之一贾姆希德（Jamshīd）即印度—伊朗人共同神话中的第一位人王——吠陀传统和梵语文献所载之阎摩（Yama），在《阿维斯塔》中记作“伊玛”（Yīma）。其后嗣阿贝廷、法里东等人之名也见于印度—伊朗人的共同神话。伊朗族群和印度族群走上各自发展的道路后，在伊朗人的祖先认同中，先于贾姆希德又多出几位始祖。《列王纪》所载贾姆希德的父祖塔赫姆列斯（Ṭahmūris）和胡山（Hūshang）之名均见于《阿维斯塔》，克里斯滕森（A.E.Christensen）据希罗多德《历史》所载塞人传说，以印欧历史比较语言学研究方法推断，此二人可能由塞人先祖传说进入伊朗文化传统。巴列维语史诗《缅怀扎里尔》的内容见于塔吉基所作波斯语史诗《古什塔斯帕王纪》（Gushtāspnāma，成书于976—977年间），塔吉基的诗作又被收录于《列王纪》。这三部作品所载相关内容的情节梗概基本一致：古什塔斯帕（Wištāsp/Kay Gushtāsp）率伊朗人皈依琐罗亚斯德教，阿姆河彼岸邻邦以此为借口发动战争，王弟扎里尔为保家卫国战死疆场。不同的是，据《缅怀扎里尔》的记载，敌酋为匈人（Hyōn-ān）首领，在《列王纪》中则是“土兰与秦”的君王。卡乌斯（Kay Kāvūs）征伐马赞达兰（Māzandarān）的故事在《列王纪》《库什王纪》等史诗中流传甚广。据相关研究，该马赞达兰是位于埃及附近的北非之地，其名可溯源至巴列维语和阿维斯塔语，原初词义为“巨大的魔鬼”。除古史传说外，大量史事如大流士三世、亚历山大和萨珊王朝诸帝的事迹等，也经由巴列维语《帝王纪》及其阿拉伯语译本进入波斯语史诗，信史时代伊朗与周边诸国的频繁交往史事随之呈现于其中。综上所述，古代伊朗口头与书面传统广泛载有跨文化交流内容，波斯语史诗肇始于对先前叙事的收集、整理和再创作，继承了先前叙事的世界性视野。

四、波斯语史诗世界性视野的拓展：

波斯—阿拉伯语史地文献的影响

本文所及四部波斯语史诗的叙事时间段都是前伊斯兰时代乃至古史传说时代，但情节中大量出现直到伊斯兰时代才为伊朗人所知悉的地理专名，其中少数或出自叙事者的杜撰，多数则在波斯—阿拉伯语史地文献中有据可考。在伊斯兰时代最初的几个世纪，阿拉伯语曾作为书面语通行于伊朗，波斯语也深受其影响，这使伊朗文人能够方便地利用波斯—阿拉伯语史地文献，进一步拓展波斯语史诗的世界性视野。阿拉伯古典地理学伊拉克学派代表人物伊本·胡尔达兹比赫（Ibn Khurdāẕbih，820—912年），雅古比（Aḥmad ibn Abī Yaʿqūb Yaʿqūbī，？—897/898年）和马苏第（Ibn ʿAlī al-Masʿūdī，896—957年）等人的著作深受伊朗大地七境域说的影响，均以伊朗和伊拉克为中心分区描述当时穆斯林认知的世界地理状况。大地七境域说同时深刻影响了波斯—阿拉伯语史地文献和波斯语史诗传统，为前者所载伊斯兰时代地理知识进入后者提供了便利条件。公元7世纪中叶之后的百余年间，阿拉伯大军兵锋东至锡尔河流域和北印度，西抵马格里布和伊比利亚半岛。埃及古都福斯塔特（Fusṭāṭ）、突尼斯古城凯鲁万（Qayravān）等名城都始建于阿拉伯帝国西向拓土的过程中，诸多此类北非城镇连同直布罗陀（jabal Ṭāriq）、安达鲁斯（Andalus）等地区专名见载于多部波斯—阿拉伯语史地著作，也出现在稍后问世的某些波斯语史诗中，这当是后者对前者提供的信息有所接收的结果。帕米尔以东直至朝鲜半岛也在传统伊朗地域之外，但大量伊朗以东各地的地名和物产也出现在波斯语史诗中，这与波斯语史诗创作繁荣之前多个世纪里各古代族群间长距离、跨文化区域的交往有关。粟特人在公元4至8世纪通过陆上贸易网络，将东伊朗地区与东亚和东北亚紧密连接起来；波斯人和阿拉伯人在8世纪以后，通过海路交通也促进了波斯湾到中国东部沿海和朝鲜半岛的物质文化交流。各族群通过贸易活动所获关于东亚地区的信息在波斯—阿拉伯语地理著作中被记录下来，有关中国和新罗等地的某些信息又被糅入波斯语史诗的叙事中，《库什王纪》所载阿贝廷率族人经由秦与马秦流亡在新罗的情节即为典型例证。公元10至12世纪是波斯语史诗创作繁荣的时代，河中地区的突厥化和塞尔柱人的势力直抵地中海东岸与安纳托利亚等重大历史事件也发生于这一时期。突厥语诸族群的西向迁徙给伊朗带去更多有关东方世界的信息，伊朗人也得以将部分新获取的信息融入古史传说。突厥语词源的地名在波斯语史诗中大量存在，在此不一一详考，仅举一例以为佐证。出身于喀喇汗王朝汗室的喀什噶里（Maḥmūd Kāshgharī）编纂的《突厥语大词典》（Dīwān lughāt al-Turk）于公元1074年在巴格达问世，正值中国的宋辽对峙时期。该词典所载“桃花石”（Tavghāj）词条指出，马秦（宋）和秦（契丹）是中国地域内两个相邻而不相同的政权。《库什王纪》成书晚其三十余年，是最早明确以秦和马秦指称两片独立且相邻地域的波斯语文献之一，大概是史诗叙事者采纳了突厥语族群西迁带来的新知。粟特人、波斯人等伊朗语族群通过长期的大范围商业活动，积累了对古代世界的某些认知，阿拉伯帝国的扩张和突厥语族群的西迁又为伊斯兰时代的伊朗人带来关于世界各地的丰富信息。随后问世的波斯语史诗将大量地理新知融入古老的伊朗传说，使其叙事呈现出更加显著的世界性视野。五、结语多载关于古代伊朗人与其周边诸国跨文化交流的叙事，是波斯语史诗传统中极具辨识度的重要特征之一。从空间上来说，伊朗位于五海三洲交会之地，占据古代世界中央地带和东西方交通要冲，在相当长的历史时期里与美索不达米亚、古希腊—罗马、内亚草原游牧区、中国、印度和阿拉伯半岛等文化区域均相毗邻，这是它与周边诸国发生密切跨文化交流的重要前提条件。从时间上来说，伊朗文化先后经历了与古代两河文明的冲突与融合、希腊马其顿亚历山大东征、阿拉伯—伊斯兰外拓、突厥语诸族群西迁等外族进入所导致的多次重大文化整合，诸般跨地域、跨族群交往的史事和诸多外来文化元素遂投射在伊斯兰时代伊朗人的集体记忆里。波斯语史诗传统继承了阿维斯塔语和巴列维语口头与书面传统的世界性视野，就前伊斯兰时代伊朗人与各古代文明的交往多有叙事；对波斯—阿拉伯语史地著作提供的新知的吸纳，又令其世界性视野得到进一步拓展。从大的历史背景来说，波斯语史诗传统本身就是跨文化交流的产物和文明互鉴的范例。该传统借助“大地七境域”地理观，以史传文学与奥德赛式冒险传奇相结合的方式作出丰富的跨文化交流叙事，通过形塑他者来辨识自我，强化居于世界中央的伊朗和伊朗人概念，在伊斯兰时代起到助力重构伊朗民族认同的作用。了解这一点，对我们理解当今伊朗的“伊朗—伊斯兰”双核民族文化特性，以及伊朗人与世界打交道的心态和方式，不无借鉴意义。